|
Michał Sutowski: Ponad dwadzieścia lat temu w tekście Mitotwórcy i krytycy pisał pan, że choć rola intelektualistów po roku ‘89 się zmienia, choć nie będą już twórcami spajających całą wspólnotę mitów, mogą „pomóc w budowie nowoczesnego i demokratycznego systemu politycznego w Polsce”, poddając ten porządek „równie bezwzględnej krytyce co rzeczywistość PRL”. Zrealizowali ten postulat?
 Krzysztof Michalski: Zacznijmy może od tego, że po roku 1989 termin „intelektualista” zaczął szybko tracić swoje dotychczasowe znaczenie. Dużo trudniej dziś powiedzieć, co to takiego, ten termin nie ma już tak jasnej treści społecznej. W PRL „intelektualiści” to była dość ściśle wyodrębniona grupa, po części z przyczyn kulturowo-historycznych: bardzo żywa była jeszcze tradycyjna opozycja postszlacheckiej „inteligencji” i „ludu”. W tej inteligenckiej tradycji znajdowali swoje miejsce też PRL-owscy „intelektualiści” (niekoniecznie przez poglądy, raczej przez styl życia), nawet jeśli pochodzili z chłopskich czy robotniczych („ludowych”) rodzin.
Takie wyodrębnienie stosunkowo wąskiej elity od reszty społeczeństwa było zresztą na rękę rządzącym (łatwiej kontrolować wyodrębnioną grupę) - czego dowodem była też zdumiewająca na pierwszy rzut oka nerwowość potężnego aparatu władzy wobec prób niewielkich przecież grupek opozycyjnych intelektualistów, by przełamać to wyodrębnienie.
Kiedy w końcu lat siedemdziesiątych pojechałem po raz pierwszy na dłużej na Zachód - do Niemiec, jako stypendysta Fundacji Humboldta - zaskoczyło mnie bardzo, że wybitni skądinąd profesorowie filozofii, których odwiedzałem także w domu, żyją jak inni mieszczanie (czy drobnomieszczanie). Mieszkania, zajęcia poza pracą były podobne. W Polsce było wtedy inaczej. Teraz, po 1989, to się zmieniło; granice się zacierają.
Wtedy to była jednolita kasta?
Przed 1989 łatwiej było zidentyfikować ten podmiot społeczny, o którym pan mówi - „intelektualistów” - ale także wtedy była to bardzo zróżnicowana grupa ludzi. Żyliśmy w kraju łagodnie (przynajmniej od kiedy umiałem czytać i pisać) totalitarnym, więc polityka, jak przerzuty raka, przeżarła prawie wszystkie organy społeczeństwa. Dla wielu intelektualistów - pewnie dla większości - „system”, w jakim przyszło nam żyć, był głównym układem odniesienia. Stąd spory o to „szto diełat”: czy działać politycznie, czy partia jest możliwą platformą działania, co Biuro Polityczne, a co Kościół „w tej sytuacji”. Niekończące się nocne Polaków rozmowy.
Różnorodność tych ludzi nie polegała jednak tylko na różnicach politycznych czy ideologicznych; byli też intelektualiści, którzy żyli „w innym świecie”, mimo że również tu: jak choćby Zygmunt Kubiak, który, pamiętam to z jakiejś z nim rozmowy, nie wiedział, jak się nazywa ówczesny premier - miał rację, po co komu była ta wiedza? Jak Zygmunt Mycielski - czytał pan jego dzienniki, świadectwo niezależności ducha od warunków, w jakich działa?
Czytałem. Tylko czy to była liczna grupa, czy raczej pojedyncze wybitne jednostki?
Było ich z pewnością wielu, pewnie też w Rzeszowie czy w Pułtusku, niekoniecznie wszyscy tak wybitni jak Kubiak czy Mycielski, ale jednak być może to właśnie dzięki nim, ba - może przede wszystkim dzięki nim - a nie tylko dzięki tym innymi, którzy analizowali „sytuację”, żyje jeszcze jakaś specyficzna polska tradycja intelektualna.
Tak czy inaczej: ten podmiot społeczny („intelektualiści”) - i ten układ odniesienia („system totalitarny”) to się już skończyło, tego już nie ma.
A jego zadania też się skończyły?
„Zadania”: mówi pan, jakby to pan się wtedy wychował, a nie ja: „Wstawaj, nic nie gadaj, nie narzekaj, tylko wstawaj; chodź pójdziemy do tych, jak to ty mówiłeś, zadań” - to piosenka z STS-u, lata sześćdziesiąte, kiedy „zaangażowanie” oznaczało „zaangażowanie polityczne” (w tym wypadku sprzeciw). Mnie to już wtedy trochę drażniło - mimo podziwu dla zaangażowanych politycznie (w opozycji, co wtedy przecież wymagało odwagi) przyjaciół. Owszem, myślę tak teraz, jak i wtedy - jeśli zdefiniować „intelektualistów” jako producentów idei, to ważne jest dla społeczeństwa, w którym żyją, żeby te idee pomagały orientować się w życiu społecznym, żeby poddawały krytyce (w sensie: egzaminowi) struktury i pojęcia władzy, jawne i ukryte, władzy tak politycznej, jak i innego rodzaju: mechanizmów tradycji, rzekomo obiektywnych praw gospodarki itd., itp.
Ale ważne też jest, żeby to były idee o duszy i o Bogu, o kondycji ludzkiej i warunkach wszelkiego możliwego doświadczenia - a więc nie tylko o Polakach czy robotnikach bądź chłopach, lecz także o sprawach, z perspektywie których nie jest ważne, czy jestem Polakiem, kobietą czy ubogim.
Istotne jest wreszcie, żeby produkcja intelektualna społeczeństwa była także wysiłkiem zrozumienia idei produkowanych przez innych, oddalonych, czasem bardzo, w przestrzeni bądź czasie - bo bez tego, bez „podniesienia Polski do ludzkości” - bez zrozumienia Platona, Seneki czy Habermasa (choć niekoniecznie tych, na pewno niekoniecznie wszystkich) - dupa. Głupota, barbarzyństwo.
Zadania intelektualistów są więc, sądzę, ogromnie ważne dla jakości życia społecznego, ale i bardzo różnorodne - tak różnorodne, że ani pan, ani ja, ba - nikt nie potrafiłby zestawić ich listy, której później można by użyć, by sprawdzić, czy Kowalski spełnia te zadania, czy nie.
Jak widzi pan w tym kontekście rolę uniwersytetu? Wtedy i teraz?
Idea uniwersytetu, którą kierowali się filozofowie i urzędnicy reformujący uniwersytety niemieckie na początku XIX wieku (i której trochę oddaloną rzeczywistością są dzisiejsze uniwersytety kontynentalnej Europy), to instytucja, gdzie, z jednej strony, możliwa byłaby jedność badań i nauczania - wspólne poszukiwanie prawdy przez studentów i ich nauczycieli (bo wykształcenie, jak uważali, polega na uczestnictwie, a prawdę można znaleźć tylko razem z innymi) - i która, z drugiej strony, byłaby miejscem, gdzie społeczeństwo uczy się rozumieć samo siebie.
I na Krakowskim Przedmieściu społeczeństwo uczyło się rozumieć - siebie i świat?
Uniwersytet Warszawski w czasie moich tam studiów w drugiej połowie lat sześćdziesiątych był do pewnego stopnia taką uczelnią; z jednej strony intelektualny poziom niektórych przynajmniej wydziałów był bardzo wysoki (z pewnością wydziału filozofii, gdzie studiowałem i którego poziom doceniłem dopiero z czasem, gdy mogłem porównać go z uniwersytetami w Europie Zachodniej i w USA), merytoryczne dyskusje profesorów ze studentami ciekawe i zażarte (u nas o poznaniu bezpośrednim, czasie czy sensie historii) - a z drugiej strony UW był miejscem żywych debat politycznych, często przeradzających się w awantury; żyliśmy w końcu w systemie jakoś tam totalitarnym).
W rezultacie UW dał mi całkiem przyzwoite wykształcenie. A jednocześnie ówcześni rewolucjoniści - „komandosi” - to byli z reguły bardzo dobrzy studenci, ówczesna elita uniwersytecka. Zresztą również w sensie towarzyskim; ich środowisko przyciągało moralną postawą, ale też było tam śmiesznie, interesująco, pociągająco, inteligentnie.
Czuł się pan częścią tego środowiska?
Towarzysko tak, politycznie nie. Interesowałem się filozofią, mniej polityka. Obawiałem się, że awantury polityczne mogą zniszczyć te kruche instytucje, które jeszcze nam zostały po kolejnych narodowych katastrofach. Nie byłem też tak odważny jak moi bardziej polityczni przyjaciele; na pewno to też miało wpływ na moje postrzeganie rzeczywistości.
Widziałem pana na zdjęciu z demonstracji w obronie Jacka Kuronia i Karola Modzelewskiego.
To mogło być na ogłoszeniu wyroku po pierwszej ich sprawie, bodaj w roku 1965; kiedy ich wyprowadzano w kajdankach, wszyscy naokoło zaczęli śpiewać Międzynarodówkę; ja coś tam mamrotałem, bo nie znałem słów, byłem z innej łapanki…
Ciekawe, że to, co się wówczas działo na uniwersytetach na Zachodzie, było (mimo minimalnej przecież komunikacji) takie podobne; w końcu lat sześćdziesiątych uniwersytety niemieckie, francuskie czy amerykańskie były inkubatorami wybitnych idei (w mojej dziedzinie, filozofii, aktywni na uniwersytetach byli wtedy najwybitniejsi myśliciele dwudziestego wieku: Adorno, Gadamer, Dahrendorf, Ricoeur, Sartre i Heidegger, na którego wykłady regularnie przychodziło w małym w końcu mieście, Freiburgu, parę tysięcy studentów) i centrum ogólnonarodowej debaty o sprawach fundamentalnych (która także tu często przeradzała się w awantury).
Wspominał pan kiedyś, że zaangażowanie polityczne i praca intelektualna nie zawsze miały ze sobą po drodze
Nie twierdzę, broń Boże, że między tymi dwiema stronami uniwersytetu: produkcją wiedzy (poszukiwaniem prawdy) i debatą o społeczeństwie i jego celach nie było wtedy napięcia, konfliktu, wzajemnej szkody. Studenci w Nanterre atakowali, także fizycznie, pełnego zresztą zrozumienia dla ich racji Ricoeura (wtedy dziekana) i praktycznie uniemożliwiali jakąkolwiek naukę, podobnie zachowywali się studenci we Frankfurcie czy w Berkeley - a polityczne dyskusje i awantury na Uniwersytecie Warszawskim doprowadziły w Marcu (rękami ówczesnej władzy) tę instytucję do ruiny, z której do dziś nie może się pozbierać.
Ale było to też produktywne napięcie: rewolucja studencka pootwierała wiele okien na zachodnich uniwersytetach i wpuściła w ten sposób do nich dużo światła i świeżego powietrza - a katastrofa Marca w Polsce, być może, osłabiła jeszcze bardziej podstawy rozkładającego się powoli systemu (tego, szczerze mówiąc, nie jestem pewien; wolałbym zresztą, żeby się obeszło bez tej katastrofy).
Dziś uniwersytety - i tam, i u nas - wyglądają inaczej.
W wyniku komercjalizacji?
Też; uniwersytety w wielu miejscach - dzięki Bogu nie wszędzie i nie wszystkie - stały się w dużej mierze miejscem zdobywania umiejętności przydatnych na rynku pracy, szkołami zawodowymi. To naturalnie ważne, ale to oczywiście co innego niż poszukiwanie prawdy. Z drugiej strony zaangażowanie studentów w kwestie ogólnospołeczne bardzo spadło. Protesty polityczne, jeśli się zdarzają, mają częściej niż kiedyś charakter partykularny: obrony własnych, grupowych interesów - jak na przykład ostatnie manifestacje studenckie w Austrii i innych krajach zachodnioeuropejskich przeciwko opłatom za studia.
Ale to przecież kwestia wyjątkowo polityczna - ściśle związana z ogólniejszymi procesami!
To prawda. Ale to nie kwestie ogólne, nie całościowe wizje społeczeństwa, choćby widziane z perspektywy tych partykularnych interesów, są przedmiotem sporu. Niektóre rządy zachodnioeuropejskie wprowadziły (bądź próbowały wprowadzić) opłaty za studia, bo zabrakło im pieniędzy na uniwersytety - a studenci po prostu nie chcą płacić, ich protesty mają przede wszystkim charakter roszczeniowy (żeby nie było wątpliwości: nic w tym złego, że nie chcą i że protestują). Tymczasem bezpłatne studia prowadzą paradoksalnie do spadku, a nie do wzrostu procentu studentów z rodzin dotąd bez wykształcenia uniwersyteckiego; nie otwierają więc bram uniwersytetu dla warstw społecznych, dla których uniwersytety były dotąd niedostępne. Otwarcie takie (w interesie sprawiedliwości społecznej, ale i, oczywiście, w interesie uniwersytetów) wymagałoby więc głębszych i dalej idących reform społecznych niż wprowadzenie opłat.
Nie bardzo jednak widzę, by ktoś dzisiaj - inaczej niż wtedy, w późnych latach sześćdziesiątych - w partykularnych grupowych interesach dostrzegał ogólny interes społeczeństwa, a w studentach rozpoznawał siłę społeczną, którą można by wykorzystać do całościowej zmiany.
Mówi pan o rozpoznawaniu sił społecznych. Czy w Polsce przed ‘89 rokiem rzeczywiście stawiano poważne, poprzedzone analizą diagnozy rzeczywistości? Coś więcej niż błyskotliwe i kąśliwe felietony? Coś, co broni się po latach?
Oj, stawiano, proszę pana, stawiano diagnozy rzeczywistości. Bez przerwy. Do znudzenia. Rzeczywiście, ma pan rację, stosunkowo niewiele zostało z tego na papierze; proszę jednak nie zapominać, że była cenzura i za poglądy można się było znaleźć w więzieniu. Felietony, nawet błyskotliwe i kąśliwe, można było łatwiej opublikować niż gruntowna krytykę systemu (nie wszyscy chcieli publikować w „Kulturze” czy w drugim obiegu, który zresztą pojawił się dopiero w ostatnich latach reżimu). Analiza współczesności kryła się często pod płaszczem abstrakcji bądź metafory; mój przyjaciel Krzysztof Wolicki mawiał, że prawdopodobnie poza nim samym tylko cenzor rozumie jego teksty. Gdzie by zajrzeć: czy w prześladowanie czarownic w Arras w piętnastym wieku, czy w drugą reformację w Holandii siedemnastego wieku, pod każdy prawie kamień - wszędzie tylko partia, społeczeństwo, Polska.
Ale Polska w kontekście tego, co się działo na świecie? Czy u nas powstawały - i były czytane - takie książki jak np. w Czechosłowacji Cywilizacja na rozdrożu Radovana Richty, pokazującą socjalizm w kontekście globalnej zmiany cywilizacyjnej?
Ja nie czytałem - ale jeśli pan ma rację, że to taka ważna książka, to pewnie moi bardziej zainteresowani tymi sprawami koledzy czytali. Ja czytałem głównie Kanta, Heideggera, Husserla, Hegla, Kołakowskiego - a w Czechosłowacji moim punktem odniesienia, jednym z moich nauczycieli, był Jan Patočka. O Richcie wówczas, owszem, słyszałem - ale „socjalizm z ludzką twarzą” nie był dla mnie jakoś pociągający. Tak czy inaczej; trudno chyba uznać tych wszystkich Kołakowskich, Brusów, Walickich, Szackich za bandę prowincjuszy, co nie wiedzą nic o świecie i nie potrafią w związku z tym zobaczyć własnego podwórka w szerszym kontekście, w odróżnieniu od Radovana Richty, który potrafi.
Warszawska szkoła historyków idei z pewnością była wybitna, ale to wąska elita. Zwykły student miał chyba problem z dostępem do książek - mogliście śledzić zachodnie dyskusje na bieżąco?
Wydaje mi się, z perspektywy czasu i moich dalszych doświadczeń na zachodzie Europy i w USA, że Polska z okresu moich studiów nie była tak prowincjonalna, jaka także i mi się wtedy wydawała. Dostęp do ważnych zagranicznych książek był wprawdzie trudniejszy niż dziś (nawet abstrahując od internetu) - ale możliwy i, co więcej, w środowisku, w jakim się wtedy obracałem, zarówno na uniwersytecie, jak i w kawiarni, byli zawsze tacy, którzy potrafili powiedzieć, które książki są naprawdę ważne. Ja czytałem nawet wtedy regularnie „Frankfurter Allgemeine Zeitung” (do kiosku w „Europejskiej” przychodziły dwa egzemplarze i udało mi się skłonić miłą sprzedawczynię, by zostawiała mi jeden z nich) i „Die Zeit”, który dostawałem po prostu pocztą. Czytaliśmy też „Kulturę” i wydawane przez nią książki; czasem dostawało się je tylko na parę godzin, na jedną noc. Dużo trudniej było z wyjazdami - Zachód na własne oczy widzieli tylko wybrani.
A czy to, co tam powstawało - idee, wizje, diagnozy - było tu traktowane jako przydatne, ważne w „naszym” świecie?
Mur, jakim reżim chciał nas wtedy oddzielić od świata zewnętrznego, był bardzo podziurawiony - ale skąd ówcześni intelektualiści (także takie żółtodzioby jak ja) brali siłę i umiejętności, żeby z tej okazji skorzystać? Gdy zastanawiam się nad tym teraz, wydaje mi się - nie będzie pan lubił tego, co powiem - że pomagały nam w tym resztki polskiej tradycji, niezdegenerowane jeszcze nieszczęściem i komunizmem. Z pewnością pewna tradycja szlachecka (były oczywiście i inne tradycje szlacheckie): wspomniany już wyżej Zygmunt Mycielski, Jacek Woźniakowski, Kazimiera Iłłakowiczówna, Anna Radziwiłł mogli na pewno pomoc tym, którzy ich znali bądź tylko czytali, ująć sprawy polskie w kontekście tego, co się dzieje i działo na świecie.
Albo pewna tradycja żydowska, tradycja polskich żydów: Słonimski czy Hertz - tak jak Niemcy czy Austriacy żydowskiego pochodzenia w Berlinie, Wiedniu czy Pradze przed Hitlerem - dawali kulturom swoich społeczeństw zastrzyk spraw uniwersalnych; „żydostwo” nie oznaczało dla nich tylko przynależności do pewnej etnicznej czy religijnej grupy, lecz było też zobowiązaniem wobec pewnych uniwersalnych wartości, zobowiązaniem, które wyrażało się w postawie, w sposobie życia, niekoniecznie w poglądach: w poglądach Hertz i Słonimski różnili się jak ogień i woda.
Także pewna polska tradycja socjalistyczna; dla mnie (mieszkałem na osiedlu WSM na Żoliborzu) pachnieli nią Jacek Kuroń czy Jan Józef Lipski. Bardzo ważną rolę w uniwersalizacji polskich spraw, wstawieniu ich w perspektywę tego, co się dzieje gdzieś indziej, pełnił też niewątpliwie Kościół (tak, tak, to nie bajka o żelaznym wilku).
Coś z tego pozostało do dziś?
Te źródła już wyschły; tradycja szlachecka rozpłynęła się w morzu demokratycznego i egalitarnego społeczeństwa, polscy żydzi wyjechali - pozostali pielęgnują specyficzne tradycje czy partykularne polityczne interesy (jak wszyscy inni), ale rzadko kontynuują tradycje Słonimskiego, Hertza czy Heinego. Kościół stał się instytucją przede wszystkim narodową; stara się raczej zamknąć, niż otworzyć okna na świat. Co się dzieje z tradycją socjalistyczną, pan wie lepiej ode mnie. Mówię tu o wrażliwości na świat i o jej źródłach; czy wynikły z niej jakieś diagnozy i książki warte uwagi także i dzisiaj - to inna sprawa.
Inteligencji polskiej zarzuca się często imitacyjność i kompleksy - zapatrzenie w Zachód jak w obrazek, nadmierne idealizowanie go, często kosztem pewnych uproszczeń.
Mimo tych dziur w zbudowanym przez komunistów płocie i tej otwartości na świat siedzieliśmy jednak do 1989 roku w szambie, pod ziemią, w piwnicy i chcieliśmy wyjść na światło dzienne. Czyli na Zachód. Zachód był marzeniem, mitem, snem. Ołtarzem. Stąd pewne osłabienie nerwu krytycznego („Trybuna Ludu” krytykowała i tak codziennie), przymknięcie oczu na to czy tamto, na Wietnam, na rzeczywistą biedę na Południu czy pod Paryżem, na beznadziejność życia w St. Louis. Bo „w porównaniu z…”
To zachłyśnięcie Zachodem widać wyraźnie nawet u najwybitniejszych, nawet u Iwaszkiewicza czy Mycielskiego, którzy przecież często tam bywali.
Zachłyśnięcie przepastnymi głębiami zachodniej kultury czy prostymi drogami?
I jednym, i drugim. Nie bez racji, oczywiście.
Czy to dlatego te różnorodne i zaangażowane środowiska - z nielicznymi wyjątkami - łatwo i bezrefleksyjnie poparły wszystko to, co nastąpiło po roku 1989? Czy dlatego emocje polskiej inteligencji potrafił rozpalić tylko spór o lustrację i dekomunizację, względnie kaczyzm u bram?
Być może. To, co nastąpiło po 1989, to przede wszystkim upadek komunizmu, po ponad pięćdziesięciu latach, i - oparta na szerokiej zgodzie narodowej - budowa nowych demokratycznych i wolnościowych instytucji. Czy można było lepiej, inaczej? Prawdopodobnie. Czy spierano się nie o wszystko, o co powinno się wtedy spierać? Możliwe. Ale nie były to nieważne spory: jak sprawić, by instytucje i ludzie dawnego reżimu stali się produktywni także w wolnym społeczeństwie? By odziedziczone z przeszłości, ale i nowe patologie społeczne, ludzkie nieszczęścia, nie spowodowały urośnięcia populistów („kaczyzm” itp.) na tyle w siłę, żeby przeszkodzić czy uniemożliwić kurację tych patologii, tych nieszczęść?
Nas, jako środowisko ideowo zaangażowane, szczególnie interesują ci, którzy byli najbardziej predysponowani do, jak pan kiedyś pisał, „bezwzględnej krytyki” nowego porządku - nurt opozycji demokratycznej wywodzący się ideowo z lewicy. A spośród nich od początku chyba tylko Karol Modzelewski i Jan Józef Lipski prezentowali stanowisko, jakiego można by się po nich spodziewać.
To znaczy stanowisko, z którym pan się zgadza?
Być może inwestycje intelektualne w krytykę socjalizmu w PRL były na tyle duże…
…że na krytykę kapitalizmu zabrakło już sił?
Przede wszystkim - to, myślę, była powszechna opinia wśród dawniej opozycyjnych intelektualistów, teraz polityków - trzeba było ten kapitalizm zbudować. Sensowna krytyka z lewej strony - nie nostalgiczne bzdury, że w PRL było lepiej - była (myślę, że ma pan rację, choć nie śledziłem tej dyskusji bardzo uważnie) intelektualnie i politycznie niedorozwinięta.
To był problem intelektualny czy problem woli, problem wrażliwości społecznej?
Na pewno nie był to brak wrażliwości społecznej. Dla wielu ludzi opozycji, których znałem, wrażliwość społeczna była motorem politycznego działania; niektórzy z nich (jak Jacek Kuroń) właśnie z powodu tej wrażliwości przyłączyli się kiedyś do komunistów - a później z tego samego powodu wystąpili przeciw nim. Po 1989, myślę, nie udało im się znaleźć dla tej wrażliwości ani intelektualnej, ani politycznej formuły. Wszystkie próby stworzenia partii lewicowej nieopierającej się w jakimkolwiek sensie na dziedzictwie PZPR skończyły się, póki co, niepowodzeniem.
Najwybitniejszy działacz dawnej opozycji demokratycznej z sercem po lewej stronie - Jacek Kuroń - nie był politykiem sensu stricto.
Organizował ludzi do politycznego działania.
Tak, ale nie w ramach partii - „partie mam w dupie, także swoją własną”, powiedział mi kiedyś - a bez partii polityka w demokratycznym społeczeństwie jest niemożliwa. Także Adam Michnik, inna wybitna postać tego środowiska, nie był zainteresowany polityką partyjną, zresztą także teoretyczną analizą sprzeczności kapitalizmu. Pasjonowały i pasjonują go inne tematy - te, które pan uważa za mniej ważne: lustracja, dekomunizacja, populizm, nacjonalizm.
Czy nie dostrzega pan w Polsce po roku 1989 tego samego zjawiska, które dostrzegł pan przy okazji sukcesów Haidera w Austrii? Myślę o „moralizacji” polityki.
Problem w Austrii był następujący: parę lat temu nacjonalistyczna, krytykująca establishment i populistyczna Partia Wolności, pod wodzą młodego, przystojnego, inteligentnego Joerga Haidera, zdobyła w wyborach parlamentarnych prawie jedną trzecią głosów i dostała się do rządu. Wywołało to moralne oburzenie zarówno wśród liberalnie nastawionych intelektualistów austriackich, jak i prawie w całej Europie Zachodniej: nowy Hitler ante portas. Unia Europejska uchwaliła sankcje przeciwko rządowi austriackiemu.
Zarówno opis tego zjawiska - „nowy Hitler” - jak i reakcja na nie wydały mi się wówczas idiotyczne. Problem polegał przecież nie na tym, czy Haider był czy nie był nacjonalistycznym łobuzem (był) - lecz na tym, dlaczego ktoś taki zdobywa w wyborach jedną trzecią głosów (wyjaśnienie, że Austriacy to hitlerowcy jest równie głupie, jak rasistowskie). Sukces Haidera wymagał więc analizy politycznej, nie oceny moralnej; ta druga nie może zastąpić tej pierwszej.
Ale to samo zjawisko miało miejsce w Polsce w odniesieniu do Kaczyńskich. Tutejsza fala oburzenia przeciw ich rządom miała dokładnie te same cechy co potępienie Haidera. Pisał pan, że moralistyka skrywa często jak najbardziej pragmatyczne interesy, że dostrzega tylko skutki, zamiast wejrzeć w przyczynę, że pragnie prostego powrotu status quo ante - a zatem nie narusza źródeł populizmu, wreszcie że nie wiadomo, co zrobić z elektoratem potępionego polityka. Chętnie dowiedziałbym się, dlaczego takie podejście obowiązywało również w polskiej debacie publicznej. Odpowiedź prawicy, że to przez zły charakter Adama Michnika niespecjalnie mi odpowiada.
To fascynujące, jak bardzo obecność Adama zdominowała debatę ideologiczną w Polsce; wydaje się, że to oś, wokół której wszystko się obraca. Bez względu na to, czy rozmawia się z kimś z prawa czy z lewa, w drugim, piątym, ósmym zdaniu już jest. Jak Filip z konopi - czy raczej deus ex machina.
Wróćmy do naszych baranów: moralność zamiast polityki. To na pewno dużo łatwiejsze, nie trzeba prawie niczego wiedzieć (tylko co be, co cacy). Nie wiem, jak bardzo taka postawa rozpowszechniona jest w Polsce - i nie wiem, skąd ona się tu wzięła.
Sukces Haidera w Austrii miał z pewnością wiele przyczyn, także banalnych: Haider był zabawny, skakał z mostu na gumowej linie, ubierał się u Armaniego, jeździł porsche (bezrobotni to uwielbiali; wśród bezrobotnych i robotników Haider był bardziej popularny od socjaldemokratów), zawsze potrafił powiedzieć coś obraźliwego, prowokacyjnego etc.
Poważną przyczyną była powszechnie odczuwana potrzeba reform. Zinstytucjonalizowany po II wojnie światowej system zgody społecznej był niewątpliwie podstawą sukcesu Austrii - ze zniszczonego wojną, rozdartego konfliktami społecznymi, przeżartego faszyzmem kraju Austria stała się krajem głęboko demokratycznym, mlekiem i miodem płynącym. Z czasem jednak instytucje, jakimi otorbił się ten system, utyły; zorganizowana w nich zgoda narodowa coraz bardziej uniemożliwiała artykulację różnic i konfliktów, która przecież jest konieczna dla dalszego rozwoju. Dotychczasowe instytucje nie potrafiły rozwiązać nowych problemów; rosło bezpańskie politycznie niezadowolenie - i to właśnie niezadowolenie wykorzystał Haider.
A nikt z establishmentu nie był zainteresowany zmianami?
Widocznie za mało. Zresztą poważna - ba, pewnie decydująca - część tego establishmentu korzystała z dotychczasowej sytuacji (a wiec także i z braku reform); moralistyczna reakcja była więc po części, pewnie nieświadomie, reakcją, po marksistowsku mówiąc, ideologiczną: zasłoną dymną, która zmyli przeciwnika i pozwoli zostać, gdzie ciepło i miło, nie ruszać się.
Pamiętam, siedziałem kiedyś w Wiedniu w czasie sukcesów Haidera przy stole, nad winem, z paroma czołowymi socjaldemokratami: nosy na kwintę, lament, że ten Haider, że te skłonności nacjonalistyczne i faszystowskie nie do zdarcia… Przypomniałem wówczas sobie - i im - hasło wyborcze trockistów w Kolonii w późnych latach siedemdziesiątych, o którym opowiedział mi przyjaciel, wówczas członek czternastej czy czterdziestej Międzynarodówki: „Nicht jammern und picheln, sondern hammern und sicheln!”. Co w (bardzo wolnym) przekładzie znaczy: „Nie płakać i nie znosić, tylko sierpić i młocić”. Hasło podobne do tej piosenki z STS-u o zadaniach, którą cytowałem wyżej.
A że i pan ma pewną tendencję do narzekania na to, co zrobili (bądź czego nie zrobili) inni - to może na tym skończymy - żeby pan już mógł pójść do tych zadań.
To idę do zadań. Dziękuję za rozmowę.
*Krzysztof Michalski - jest profesorem filozofii na Boston University i na Uniwersytecie Warszawskim i rektorem Instytutu Nauk o Człowieku we Wiedniu. Ostatnio ukazały się jego książki „Płomień wieczności. Eseje o Fryderyku Nietzschem”, Znak 2007 i „Zrozumieć przemijanie”, Kronos 2010.
Na podobny temat
|
Order software online 
@Spokojny "Overall proponuje...
Pomysł, żeby na każdą parę przypadało...