|
„Nad-ja” to prawo obsceniczne, „nocne”, które z konieczności podwaja Prawo „publiczne” i towarzyszy mu niczym cień. Ten konieczny i konstytutywny zarazem podział zawarty w Prawie stanowi temat filmu Roba Steinera Ludzie honoru. Dramat rozgrywa się w scenerii sądownictwa wojskowego – opowiada o dwóch żołnierzach Marines oskarżonych o zamordowanie jednego ze swoich towarzyszy. Wojskowy prokurator twierdzi, że ich czyn był rozmyślnym morderstwem, podczas gdy obronie udaje się dowieść, że oskarżeni po prostu podporządkowali się tak zwanemu „Czerwonemu Kodeksowi”, który autoryzuje potajemne, nocne bicie żołnierzy, jeśli w opinii ich towarzyszy lub wyższych stopniem oficerów złamali oni kodeks etyczny marynarki. Funkcja „Czerwonego Kodeksu” jest tutaj szczególnie ciekawa: rozgrzesza bowiem czyn transgresji (nielegalne karanie towarzyszy broni), a jednocześnie potwierdza spójność grupy, to znaczy: wymaga aktu absolutnej identyfikacji z wartościami grupowymi. Taki kodeks musi pozostawać pod przykryciem nocy, oficjalnie nieuznawany, niewysłowiony – w przestrzeni publicznej wszyscy twierdzą, że nic o nim nie wiedzą, a nawet czynnie zaprzeczają jego istnieniu. Stanowi on l’ésprit du corps w jego najczystszej postaci, wywierający silny nacisk na jednostkę, by podporządkowała się swojemu mandatowi identyfikacji grupowej, a zarazem gwałci jawne reguły życia wspólnotowego. Dwóch oskarżonych żołnierzy zarzeka się, że nie są w stanie pojąć wyłączenia „Czerwonego Kodeksu” z dziedziny „wielkiego Innego” – publicznego Prawa. W desperacji zadają sobie pytanie: „Co my takiego złego zrobiliśmy?”, bo przecież stosowali się tylko do rozkazów wyższych rangą oficerów. Skąd pochodzi ten podział Prawa na pisane Prawo publiczne i jego podszewkę, „niepisany”, obsceniczny i tajny kodeks? Odpowiedź brzmi: z niepełnego, „nie-całego” charakteru samego publicznego Prawa: jawne publiczne reguły są niewystarczające, tak więc muszą być dopełnione potajemnym, „niepisanym” kodeksem, nakierowanym na tych, którzy choć nie łamią publicznych reguł, zachowują pewnego rodzaju wewnętrzny dystans i nie w pełni identyfikują się z l’ésprit du corps.
Obszar prawa jest zatem podzielony na Prawo jako „ideał Ja”, to znaczy porządek symboliczny, który reguluje życie społeczne i utrzymuje harmonię, oraz jego obsceniczną drugą stronę związaną z „nad-ja”. Jak pokazały liczne analizy, od Michaiła Bachtina począwszy, okresowe transgresje publicznego Prawa są nieodłączne od samego porządku społecznego, funkcjonują jako warunek jego stabilności. Błędem Bachtina (lub raczej niektórych z jego wyznawców) było to, że przedstawiał wyidealizowany obraz tych „transgresji” jako zasadniczą formę „karnawałowego zawieszenia hierarchii społecznej”, a pomijał milczeniem takie ich elementy jak np. linczowanie. Tym, co najgłębiej „trzyma w kupie” wspólnotę, jest nie tyle identyfikacja z Prawem, które reguluje „normalne” codzienne rytmy życia wspólnoty, lecz raczej identyfikacja ze specyficzną formą przekroczenia i zawieszenia Prawa (w kategoriach psychoanalitycznych – ze specyficzną formą rozkoszy). Weźmy za przykład prowincjonalne, białe społeczności amerykańskiego Południa z lat 20. ubiegłego wieku, w których regułom oficjalnego, publicznego Prawa towarzyszył ich ukryty w cieniu sobowtór – nocny terror Ku Klux Klanu linczującego bezsilnych Czarnych. Białemu mężczyźnie z łatwością można było wybaczyć pomniejsze naruszenia Prawa, zwłaszcza jeśli uznawało się go nadal za „jednego z nas”. Zostałby jednak naprawdę wykluczony ze wspólnoty, postrzegany jako już „nie jeden z nas”, gdyby wyparł się tej szczególnej formy transgresji, która właściwa była jego społeczności – np. w momencie, gdy odmówiłby uczestnictwa w rytualnych pogromach Czarnych, czy wręcz doniósł o nich Prawu (które, oczywiście, nie chciało o tym nic słyszeć, ponieważ działania te stanowiły jego skrywaną drugą stronę). Wspólnoty nazistowskie opierały się na tej samej solidarności-w-winie, którą przywoływały w toku zbiorowo dokonywanej transgresji: stosowały ostracyzm wobec tych, którzy nie byli gotowi przyjąć ciemnej strony sielankowej Volksgemeinschaft, np. nocnych pogromów czy bezwzględnego bicia oponentów politycznych – słowem, wszystkiego tego, o czym „każdy wiedział, ale nie chciał o tym głośno mówić”.
To właśnie na tle tego konstytutywnego napięcia obecnego wewnątrz Prawa, napięcia między publicznym-pisanym Prawem i jego obscenicznym „nad-ja”, powinniśmy rozumieć wyjątkowy wpływ Neue Slowenische Kunst (a zwłaszcza grupy Laibach) na dziedzinę krytyki ideologii. W czasie, gdy w Słowenii rozpadał się socjalizm, zainscenizowali oni agresywną, niespójną mieszaninę stalinizmu, nazizmu i ideologii Blut und Boden. Pierwsza reakcja oświeconych lewicowych krytyków polegała na tym, że widzieli w Laibachu ironiczną imitację totalitarnych rytuałów. Jednak choć popierali Laibacha, to zawsze towarzyszyło temu pewne niepokojące uczucie: „A co, jeśli oni mają to wszystko naprawdę na myśli? Co, jeśli naprawdę identyfikują się z totalitarnymi rytuałami?”. Lub też, w bardziej przebiegłej wersji tego samego gestu, przenoszącej z kolei wątpliwości na innego: „Co, jeśli Laibach przecenia swoją publiczność? Co, jeśli publiczność bierze na serio to, co Laibach kpiąco imituje, tak że w rzeczywistości grupa ta wzmacnia to, co chce podważyć?”. To niepokojące uczucie żywi się założeniem, że ironiczny dystans automatycznie stanowi postawę wywrotową. A co, jeśli jest odwrotnie, jeśli dominującą postawą współczesnego „postideologicznego” świata jest właśnie cyniczny dystans wobec publicznych wartości? Co, jeśli ten dystans, bynajmniej nie stanowiąc żadnego zagrożenia dla systemu, oznacza najwyższą formę konformizmu, ponieważ normalne funkcjonowanie systemu wymaga cynicznego dystansu? W tym sensie strategia Laibacha jawi się w nowym świetle: „frustruje” system (panującą ideologię) właśnie o tyle, o ile nie jest jego ironiczną imitacją, lecz stanowi nadidentyfikację z nim – wyprowadzając na światło dzienne obsceniczną, związaną z „nad-ja” podszewkę systemu, nadidentyfikacja zawiesza jej skuteczność. Aby rozjaśnić sposób, w jaki to obnażanie, to publiczne inscenizowanie obscenicznego, fantazmatycznego jądra budowli ideologicznej, zawiesza jej normalne funkcjonowanie, przypomnijmy sobie niejako homologiczne zjawisko ze sfery doświadczenia indywidualnego: każdy z nas ma jakiś prywatny rytuał, frazy (np. przezwiska) lub gesty, których używa tylko w najbardziej intymnym gronie najbliższych przyjaciół lub krewnych; gdy te rytuały zostają upublicznione, skutkuje to z konieczności skrajnym zażenowaniem i wstydem – chcemy się wtedy dosłownie zapaść pod ziemię.
Głównym środkiem używanym przez Laibach jest zręczna manipulacja przeniesieniem: jego publiczność (zwłaszcza intelektualiści) są obsesyjnie opętani „pragnieniem Innego” – jaka jest prawdziwa pozycja Laibacha, czy jest naprawdę totalitarna, czy nie? Oznacza to, że publiczność ta kieruje do Laibacha pytanie i oczekuje od niego odpowiedzi – nie udaje się jej przy tym dostrzec, że sam Laibach nie działa jako odpowiedź, lecz jako pytanie. Za pomocą nieuchwytnego charakteru swojego pragnienia, nierozstrzygalności w kwestii tego, „jaka jest naprawdę jego pozycja”, Laibach zmusza nas do zajęcia naszej własnej pozycji i zadecydowania o naszym pragnieniu. Laibach dokonuje tutaj w rzeczywistości odwrócenia, które charakteryzuje koniec leczenia psychoanalitycznego. Na początku leczenia mamy przeniesienie: przeniesieniowa relacja zyskuje na sile, gdy tylko analityk zaczyna jawić się w postaci „zakładanego podmiotu wiedzy [sujet supposé savoir]” – tego, kto zna prawdę o pragnieniu pacjenta (analizanta). Gdy w toku analizy pacjent narzeka, że sam nie wie, czego chce, całe te jego jęki i stękanie są adresowane do analityka, z niewysłowionym wprost założeniem, że analityk wie, czego on chce. Innymi słowy, o tyle, o ile analityk zastępuje wielkiego Innego, złudzenie towarzyszące pacjentowi polega na tym, że sprowadza swoją niewiedzę do „epistemologicznej” niezdolności: jest przekonany, że prawda o jego pragnieniu już istnieje, jest zarejestrowana gdzieś tam, w wielkim Innym, trzeba ją tylko wydobyć na światło dzienne, a jego pragnienie będzie poruszać się już gładko i bez przeszkód. Koniec psychoanalizy, rozwiązanie przeniesienia, zachodzi wtedy, gdy ta „epistemologiczna” niezdolność zmienia się w „ontologiczną” niemożliwość: pacjent musi doświadczyć faktu, że wielki Inny również nie posiada prawdy o jego pragnieniu, że jego pragnienie nie ma żadnej gwarancji, jest pozbawione wszelkiej podstawy, autoryzowane wyłącznie przez siebie samo. Dokładnie w tym sensie rozwiązanie przeniesienia oznacza moment, gdy strzałka wyznaczająca pytanie, które pacjent kierował do analityka, zawraca ku samemu pacjentowi: najpierw (histeryczne) pytanie zostaje skierowane do analityka, o którym zakłada się, że posiada odpowiedź; następnie pacjent jest zmuszony do uznania, że sam analityk jest tylko i wyłącznie wielkim znakiem zapytania skierowanym do pacjenta. Możemy tutaj przy okazji rozjaśnić Lacanowską tezę, że analityk sam autoryzuje się jako analityk: pacjent staje się analitykiem gdy przyjmuje, że jego pragnienie nie ma oparcia w Innym, że autoryzacja, poświadczenie jego pragnienia może pochodzić tylko od niego samego. I w tej mierze, w jakiej to odwrócenie kierunku strzałki definiuje popęd, moglibyśmy powiedzieć (i czyni to sam Lacan), że to, co zachodzi na końcu psychoanalizy, jest przejściem od pragnienia do popędu.
przełożył Maciej Kropiwnicki
Tekst ukazał się pierwotnie w MAR’S, Moderna Galerija, Lublana 1993, tom 3 – 4.
Na podobny temat
Tylko zarejestrowani użytkownicy mogą komentować artykuły.
Zaloguj się lub zarejestruj. Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.3 Polska adaptacja - JoomlaPL.com Team |
Skomentuj
