François Noudelmann: W La Mésentente [1] twierdzi pan, że nowoczesna polityka dokonuje zwielokrotnienia „operacji upodmiotowienia wynajdujących wspólnotowe światy”. W związku z tym chciałbym zapytać: jakie są modalności tego upodmiotowienia? I w czym przejawia się owo otwieranie nowych wspólnotowych światów, które, mimo że wspólnotowe, nie są jednak oparte na konsensie?
Jacques Rancière: Z upodmiotowieniem w sensie ogólnym mamy do czynienia, gdy nazwa podmiotu i forma predykacji wytwarzają między terminami nieznaną do tej pory łączność [communauté] i w ten sposób wyznaczają sferę nieznanego dotychczas doświadczenia, sferę, której nie sposób włączyć w istniejące podziały, nie doprowadzając jednocześnie do rozerwania reguł inkluzji i trybów widzialności, które nimi rządzą. Może się to realizować pod różnymi postaciami, np.: „Ludzie rodzą się wolni i równi wobec prawa” lub „Robotnicy, chłopi, jesteśmy / wielką partią ludzi pracy”, „Wir sind das Volk” lub „Wszyscy jesteśmy niemieckimi Żydami”. Upodmiotowienie to niewłaściwa predykacja: część ludności nie jest „ludem”, francuscy aryjczycy nie są niemieckimi Żydami, rewolucyjny mieszczanin nie jest proletariuszem itd., przynajmniej o tyle, o ile owe predykaty nie przynoszą wcale innej formy łączności między podmiotem i predykatem, formy, która sprawiałaby, iż ukazywałoby się to, że robotnik również nie jest już proletariuszem i że lud ostatecznie nie jest ludem. Jeśli chodzi o równość wszystkich „ludzi”, to musimy nieustannie ponawiać pytanie o to, co zostaje włączone do tego „wszyscy” i jaki typ relacji obejmuje sfera obowiązywania tej równości.
Upodmiotowienie tworzy to, co wspólne, w istocie rozrywając je. W oparciu o ten podstawowy rdzeń logiczny można pojąć, że upodmiotowienie tworzy wspólnotę, uwspólniając [en mettant en commun] to, co nie jest wspólne, deklarując, iż aktorami w tym, co wspólne, są ci, którzy byli tylko prywatnymi osobami, sprawiając, że wagi nabierają publiczne dyskusje na temat spraw odnoszących się do sfery domowej itp. „Proletariusz” to przestarzałe słowo ze słownika prawniczego starożytnego Rzymu, oznaczające „tego, który płodzi dzieci”. Aby stało się nowoczesnym słowem politycznym, konieczna była droga przez anachroniczny kolaż, który rezerwuje dla tego słowa pojedyncze znaczenie: „ten, który nie jest liczony jako należący do ciała politycznego, ponieważ jest tylko ciałem produkcyjnym i rozpłodnikiem”. Połączenie antycznego terminu prawniczego i nowożytnej postaci robotnika musiało tym samym zafunkcjonować jako pełna redystrybucja podziałów na to, co wspólne, i to, co niewspólne. Proletariusz to robotnik, który oddziela się od swojego statusu pracownika domowego, by potwierdzić swoją zdolność do uczestniczenia w tym, co wspólne, deklarując, iż prywatne miejsce pracy jest miejscem publicznym i że miejsce publiczne jest sprawą wszystkich. Ale ten, do którego się zwraca, nie widzi owych wspólnych przedmiotów, o których mówi mu proletariusz, i nie słyszy w nim wyraziciela tego, co wspólne – dlatego właśnie wspólnota w ten sposób otwarta jest wspólnotą dyssensualną [communauté dissensuelle], która w miejsce danego świata stawia wspólny świat: świat, w którym jego przedmioty są widzialne i gdzie relacja między podmiotami jest ustanowiona w tym przedmiocie, w którym ta widzialność i ta relacja nie istnieje. Materiałem nowożytnej polityki były właśnie takie otwarcia wspólnych światów, które lokują jedną wspólnotę w drugiej. Z kolei to, co zwykliśmy nazywać konsensem, jest w rzeczywistości dążeniem do osłabienia owej dyssensualnej tkanki tego, co wspólne, mającym na celu przywrócenie go do prostych reguł inkluzji – do sytuacji, w której polityczna sfera wspólna składa się z procedur włączenia wykluczonych i uwspólnienia tego, co nie wspólne.
A zatem czy to dyfrakcja wspólnot buduje nowe przestrzenie? Wspomina pan bowiem o interwałach między tożsamościami, miejscami i pozycjami. Jaka jest polityczna stawka wiążąca się z tym rozstawieniem w odstępie? Odrzuca pan skądinąd pogląd, iż we wspólnotach należy widzieć urzeczywistnienie się tego, co wspólne. Zamiast bycia-razem [l’être-commun], Jean-Luc Nancy woli bycie-w-tym-co-wspólne [l’être-en-commun]. Pan jednak rozważa uwspólnienie tego, co nie jest wspólne. Proponuje pan, byśmy myśleli o charakterystycznym dla wspólnoty byciu-razem jako byciu-między. Jakie zatem znaczenie nadaje pan temu „między”, które poprzez odstęp jednocześnie separuje i łączy?
– Odrzucam pogląd, iż wspólnotę polityczną należy opierać na pewnej własności antropologicznej lub pierwotnej ontologicznej dyspozycji. Gdy u podstaw polityki stawiamy naturalną towarzyskość lub też konieczność walki z naturalną nietowarzyskością, gdy opieramy ją na blasku działań aristoi lub na wspólnotowej ekspozycji Dasein, gdy rozdymamy treść podzielanych własności lub redukujemy je wyłącznie do „w” i „w-tym-co-wspólne” – to nadal znajdujemy się w tym układzie, który politykę rozważa w terminach wspólnoty, a do wspólnoty podchodzi od strony własności lub źródłowej dyspozycji tego, co wspólne. Z kolei dla mnie polityka jest zawsze wtórna. Problem wiążący się z tym, iż chcemy wiedzieć, czy należy łączyć się we wspólnotę i dlaczego się w niej znajdujemy, jest już zawsze z góry rozwiązany. Zawsze już istnieje wspólnota między ciałami: wspólnota wiążąca się z ciałem suwerena, z ludzkim i boskim rodowodem, z miejscem zajmowanym w systemie podziału ekonomicznego i społecznego itp. Polityka przychodzi dopiero potem, jako wynalazek takiej formy wspólnoty, która zawiesza oczywistość innych form, ustanawiając między znaczeniami, pozycjami i przypisanymi miejscami relacje, o jakich do tej pory nie słyszano. Politykę praktykuje się przez stawianie na nowo znaków zapytania przy istniejących wspólnotowych przynależnościach i przez ustanawianie nowych relacji, tj. tych połączeń, „wspólnot” między terminami, które uwspólniają to, co nie było wspólne, podobnie jak figury poetyckie przekształcają relacje przylegania między podmiotami i orzekanymi o nich własnościami. To tu właśnie „między” uzyskuje swój sens. Pojęcia „między” nie rozumiem w tym sensie, w jakim używa go Hannah Arendt, tj. w sensie „współbycia”, w którym próbuje się połączyć chwałę à la Plutarch z Mitsein à la Heidegger. To „między” nie znajduje się pierwotnie między podmiotami, a raczej między tożsamościami i rolami, które mogą przybierać, między miejscami, które są im przypisane, i tymi, które zajmują w sposób transgresywny. Jest między nami, wypowiadającymi, i nazwą podmiotu, która jest wypowiadana, między podmiotem i orzecznikiem, ciałem i znaczeniami itd. Może być również obecne między nazwami podmiotów. Burke, Marks i Arendt (a po nich również Agamben) zgadzali się co do tego, iż należy ujawnić ową lukę, którą rewolucyjna deklaracja ustanawia między prawami człowieka i prawami obywatela. Ten właśnie odstęp umożliwia bowiem formy radykalnego politycznego upodmiotowienia. Interwał polityczny więcej ma wspólnego z przeskokiem metafory niż z jakąkolwiek formą zboru.
Przedstawia pan jako kryterium polityki ukazanie w świetle dziennym pewnego błędu w liczeniu[2]. Czy otwiera to drogę do wspólnoty politycznej, nawet jeśli wspólnota ta miałaby być podzielona? W jaki sposób ów błąd w liczeniu ukazuje się jako pospolite rozczarowanie [mécompte commun], które nie byłoby ściśle zależne od walki klas? I jakiego rodzaju natury, jakiego rodzaju pochodzenia jest to domaganie się udziału przez tych, którzy są bez własnej części, bez własnego udziału [d’une part pour les sans-part]? W jakiej mierze krzywda w zakresie równości wychodzi poza czyste stosunki ekonomiczne?
– Nawet w marksizmie jest jasne, że społeczne stosunki produkcji nie są po prostu stosunkami ekonomicznymi. I jeśli jest coś, czego nauczyła nas starożytna filozofia polityczna, to właśnie to, że polityka jest walką klas, co oznacza dokładnie, iż walka klas nie jest definiowalna w terminach ściśle ekonomicznych. Walka klas jest tym, co przerywa proste prawo ekonomiczne, tzn. proste rządy bogactwa. „Biedni” i „bogaci” w polityce starożytnej, ale również „proletariusze” i „burżua” epoki nowożytnej, nie mogą być definiowani po prostu jako grupy o przeciwstawnych interesach ekonomicznych. Walka klas istnieje o tyle, o ile klasy nie są klasami, nie są częściami społeczeństwa grupującymi wszystkich tych, którzy mają te same interesy, lecz są czynnikami dezidentyfikacji, to znaczy luką między tożsamościami i własnościami.
Demos jest „partią biednych”, ale partia biednych jest partią ludzi nic nie mających, ludzi, którzy nie mają „jakości” koniecznych do tego, by zajmować się sprawami wspólnymi i którzy mimo to się nimi zajmują. Logika dominacji polega na tym, że rządzą ci, którzy posiadają własności kwalifikujące ich do rządzenia, przy czym własności te są potwierdzane przez fakt, iż to oni rządzą (to koło dominacji ujawniło się po raz kolejny w niedawnych wyborach prezydenckich w postaci opozycji między „kandydatami rządowymi” i „kandydatami protestu”). Demos oznacza, całkiem na odwrót, rządy tych, którzy nie mają ze sobą nic wspólnego, poza brakiem owych własności. To właśnie to oznacza „część tych, którzy są bez własnej części bądź udziału” [part des sans part]. Walka klas nie jest walką między częściami wspólnoty, lecz między dwoma jej formami: między wspólnotą policyjną, która dąży do zszycia[3] stosunków między ciałami i znaczeniami, częściami, pozycjami i przeznaczonymi miejscami, oraz wspólnotą polityczną, która otwiera na nowo interwały, oddzielając nazwy podmiotów i sposoby ich manifestacji od ciał społecznych i ich własności.
Na słowo „lud” spogląda się z coraz większą podejrzliwością, a jego użycie wydaje się dzisiaj zarezerwowane dla jego sensu etycznego. W innym przypadku mamy do czynienia z nostalgicznym odesłaniem do rewolucyjnej wersji tego słowa, związanej z powstaniem powszechnym. A jednak deklaruje pan, że „lud zawsze przyjmuje tę samą postać wtedy, gdy oznajmia się, iż uległ już przedawnieniu”. Skoro lud nie jest już ludem suwerennym, ani proletariatem w działaniu, to do czego słowo to się dziś odnosi – we Francji oraz w tym, co zwie się światem zglobalizowanym?
– Nie wiem, czy lud jest bardziej podejrzany niż wspólnota. W każdym razie nie traktuję ludu jako pojęcia jednolitego. Forma upodmiotowienia definiuje postać ludu, która sama składa się z napięć miedzy licznymi ludami. U podstaw tego stoją dwa przeciwstawne ludy. Istnieje bowiem lud jako ethnos, jako zbiorowe utrzymywanie się w spójności tych, którzy mają to samo pochodzenie, tę samą krew, tego samego boga itp. I z drugiej strony jest lud jako demos, to znaczy jako podział ethnos, jako naddatek wobec każdego wyliczenia części zbiorowości. Kiedy mówię, że lud „zawsze przyjmuje postać”, to mam na myśli, że gdy demos usuwa się na bok, wtedy właśnie ethnos jest tym, co wychodzi na powierzchnię. Ale sam demos przyjmuje różne i sprzeczne postacie. Istniały silne postacie upodmiotowienia, takie jak lud rewolucyjny lub proletariat. Jednak były one zamieszkiwane przez homonimię i zawsze prześwitywała przez nie sprzeczność. Zawsze istniało wiele ludów w ludzie i wiele proletariatów w proletariacie. Identyfikacja i dezidentyfikacja nie przestawały mieszać swoich racji i swoich postaci upodmiotowienia, stojąc w obliczu zagrożenia ponownym upadkiem w tożsamościową substancjalizację.
Z tego punktu widzenia skutki globalizacji są niejednoznaczne. Niektórzy chcieliby w niej widzieć szansę nomadycznych wielości sprawiających, iż eksploduje Imperium[4]. Ale wiemy, że w tej samej mierze sprowokowała ona masowy powrót tożsamościowości. Nader wygodne jest zrzucanie tej tożsamościowości na „zacofanych” lub na „ofiary” nowoczesności. Należałoby jednak do nich zaliczyć w pierwszym rzędzie zacofanych lub ofiary nowoczesności w Stanach Zjednoczonych, których światowa dominacja opiera się właśnie na szalonym wzmocnieniu tożsamościowości – za cenę uznania różnorodności tożsamości niższego rzędu [sousidentités]. W państwach „starej Europy” lud, na odwrót, dąży do skrajnej desubstancjalizacji, do tego, by rozdzielić się na słabe postacie upodmiotowienia (słabe w ich sile spajającej), np. „my” w haśle „Wszyscy jesteśmy dziećmi imigrantów”, które spełnia funkcję dezidentyfikacji i jako takie jest odpowiedzią na wykluczeniową postać wspólnoty narodowej, lecz nie zapewnia tej wspólnocie odmowy konkretnego oblicza i konkretnej historii. W opozycji do wielkich postaci ucieleśnienia z przeszłości, które zawsze występowały na krawędzi tożsamościowego ponownego wcielenia, predykaty wyznaczające postać demosu dążą do tego, by stać się predykatami właśnie niedostatecznie spójnymi. Część tych, którzy są bez udziału, jest tu często symbolizowana w samym negatywnym określeniu „bez”. To również powód, dla którego odmowa łatwo utożsamiała się z jakąś postacią wskrzeszenia ethnos.
Język i reprezentacja wspólnoty
Studiując liczne projekty literackie związane z nazwiskami innowacyjnych poetów i powieściopisarzy, wskazał pan na występującą u nich ambicję stworzenia „nowego języka dla nowego ciała wspólnoty”. Pokazał pan również wewnętrzną sprzeczność towarzyszącą pracy pisarskiej, która nie może się wzorować na wspólnotowym naturalnym zbiorowym głosie [plain-chant]. Czy te dysonanse pochodzą z samej istoty literatury? A może z wewnętrznej sprzeczności języka?
– Pochodzą i z jednego, i z drugiego. Język żyje tylko za sprawą oddzielenia słów i rzeczy. To znaczy żyje, pobudzając nas i łudząc nieustannie widmem ich adekwacji. To widmo nabiera pełni mocy, gdy burzą się przyjęte reguły odpowiedniości między stanami rzeczy lub ciałami a znaczeniami. Literatura oznacza dokładnie porzucenie takiego systemu znaków i reguł interpretacji: systemu przedstawieniowego, który przypisuje każdemu niuansowi uczucia pewien niuans ekspresji, a każdemu rysowi ekspresji – znaczenie. Porządek przedstawieniowy [l’ordre représentatif] trzyma na dystans słowa i rzeczy w ich odpowiedniości poprzez zapośredniczenie przez ciało uprzywilejowanej ekspresji. Na tym tle język literacki nie jest wszakże językiem zautonomizowanym lub nieprzechodnim. Jest to język, którego funkcjonowanie nie jest już ukierunkowane przez system zapośredniczeń. Zaczyna więc wędrować między biegunem pod-znaczenia i biegunem nad-znaczenia. Z jednej strony słowa są sierotami po wszelkim stosunku z ciałem nieokreślonej ekspresji, dotkniętymi przez bierność rzeczy bez znaczenia. Z drugiej – wnoszą swoje znaczenie w ciała i wpisują się w uniwersum, w którym rzeczy same mówią, nosząc na własnych ciałach hieroglify swojego znaczenia. Literatura dąży zatem do tego, by stać się deszyfracją znaków wypisanych wszędzie na ciałach rzeczy i języka[5]. Marzy o wzniosłym ciele wspólnoty, która rozbudziła siłę historii i moce wspólnoty uśpione we wszystkich tych znakach. Rimbaud jest oczywiście wzorcowym przykładem owego marzenia, jak również rozczarowania, jakie się z nim wiązało. Wzniosła pieśń nowej wspólnoty dopomina się alchemii, która stworzy słowo mieszczące wszelkie sensy. Ale jedyne, czym dysponujemy w tym celu, to jedynie antykwaryczne bric-à-brac: idiotyczne godła, kościelna łacina, erotyczne księgi bez ortografii itp. Do tego, by nadać spójność komunizmowi języka, mamy do dyspozycji tylko demokrację słów. Ta demokracja sama jednak wskrzesza nostalgię za wspólnotowym ciałem, w którym słowa byłyby hieroglifami wspólnej historii, tonami i rytmami wspólnoty w działaniu etc.
W jakiej mierze te słowa, które nazywa pan słowami-wyspami, wykraczające poza ich użycie mieszczące się w normie danej wspólnoty, stwarzają „wyspiarskie przestrzenie innej wspólnoty” i dlaczego nazywa pan takie rozstawienie w odstępie i ustanowienie luki „demokracją”? Na czym się pan opiera, mówiąc o dyspozycji słów, z których nagle zdjęty został ciężar ich wspólnotowych użyć i ciężar demosu, który w łatwy sposób może nimi zawładnąć?
– Zawsze jest za dużo słów i za dużo znaczeń dostępnych w słowach, by bez reszty mogły zbiegać się stany ciał i stany znaczenia. Demos nie jest drapieżnikiem, który czaiłby się na wszystkie słowa, jakie są do dyspozycji. Przede wszystkim to on sam jest słowem właśnie tego rodzaju. W słowie demos nie ma nic, co predestynowałoby je do bycia uprzywilejowaną nazwą wspólnoty. Dem to przede wszystkim nazwa pewnego okręgu terytorialnego. Słowo to stało się nazwą o charakterze politycznym, gdy wraz z reformą Klejstenesa, dokonującą przebudowy ateńskich klanów przy pomocy demów przestrzennie od siebie odseparowanych, dem przestał być już demem, tzn. gdy topografia wspólnoty politycznej oddzieliła się od topografii dominacji ucieleśnionej w podziale terytorialnym wokół majątków właścicieli[6].
Demokracja to przede wszystkim operacja rozstawiania w odstępie [espacement], zarazem werbalnym i przestrzennym. Nie jest tkanką wspólnej przynależności pozbawioną jakichkolwiek przerwań. Jest to tkanka jamista i ewolucyjna, która inkorporuje w siebie nowe rozstępniki [espaceurs] i sprawia w ten sposób, że słowa przechodzą z jednego rejestru w drugi. Właśnie to dzieje się w XVI i XVII wieku, kiedy terminy nazewnictwa religijnego lub słowa starożytnej retoryki zostały na nowo obsadzone znaczeniem politycznym, gdy ku rozpaczy Hobbesa znaczące „tyran” mogło być od tej pory używane na określenie królów, gdy później słowo „proletariat” zostało wyrwane z antyku Dwunastu Tablic, tak by mogło określać tych, którzy pozbawieni są praw politycznych, gdy niemieccy manifestanci na nowo podjęli z oficjalnego słownika słowo Volk, które stało się nazwą dla idących za chorągwią, itp. Oczywiście, proces ten przebiegał nieprzerwanie w dwóch kierunkach. „Rozstępniki” – lud, naród, proletariat, obywatel etc. – stają się naraz nowymi czynnikami utożsamiającymi [identifieurs]. Ów proces nie jest jednak nigdy nieodwracalny. I polityka rozgrywa się właśnie na tej linii podziału między utożsamieniem i wprowadzeniem luki, odstępu.
Sprzeciwia się pan umownej opozycji między sztuką przedstawieniową i sztuką czystą, przede wszystkim pokazując, iż narracja przedstawieniowa zawiera elementy antyprzedstawieniowe, lub też, na odwrót, że obraz filmowy nigdy w pełni nie zawiesza narracji. W ten sposób relatywizuje pan Flaubertowski ideał książki o niczym, jak również podważa pan Sartre’owskie rozróżnienie na poezję refleksyjną i poezję przechodnią. Mimo to nie przywołuje pan olbrzymiej pracy Sartre’a, której dokonał w Idiocie w rodzinie[7], studiując literaturę jako przedsięwzięcie niewykonalne, z powodów jednocześnie subiektywnych i historycznych. Czy ta analiza Sartre’a lub bardziej socjologiczna, silniej kładąca nacisk na Edukację sentymentalną niż na Pani Bovary, analiza Bourdieu wydaje się panu bardziej odpowiednia do tego, by na nowo umiejscowić takie projekty literackie w ich kontekstach społeczno-historycznych?
– Sartre poświęcił wiele swoich sił rozwiązaniu problemu, który sam stworzył. Naprzeciw poezji, o której powiedział, iż używa słów niczym kolorów, ustawia język literacki jako język prozatorski, który ma do czynienia bezpośrednio ze znaczeniami. Po czym musi zadać sobie pytanie, z jakiego powodu wielcy prozaicy âge littéraire wyparli się tego wspólnotowego powołania prozy, używając obojętności znaków, tak by sprawić, że język stanie się nieprzezroczysty. Musi również zbudować połączenie nerwicy charakteryzującej epokę i nerwicy subiektywnej, by wyjaśnić w oparciu o przypadek Flauberta owo zepsucie środka literackiego koniec końców obecne w nim samym. Sartre buduje paralelę psychologicznego procesu nabierania biernej postawy, jaki obserwujemy u Flaubertowskiego młodzika, z nihilizmem pisarzy odwracających się po 1848 roku od sceny politycznej i przyczyniających się przez swoje działanie do petryfikacji języka w wielkim nihilistycznym przedsięwzięciu burżuazji usiłującej przeciwstawić się rozwojowi sił wytwórczych, w którym widziała swoją zapowiedzianą śmierć. Tym samym Sartre dorzuca swoją fantazmatyczną rekonstrukcję uczuć młodego Gustawa Flauberta do fantasmagorii obecnej w Marksowskim wyjaśnieniu zamachu stanu dokonanego przez Ludwika-Napoleona Bonaparte[8].
Za tym wszystkim stoi ciężar tradycyjnych opozycji: romantyzm i realizm, sztuka dla sztuki i sztuka zaangażowana itp. Polityka literatury z góry anuluje ten rodzaj opozycji. Rzekoma „sztuka dla sztuki” to sztuka, która zawiesza funkcje komunikacyjne i hierarchie analogii uniwersum przedstawieniowego. Zatem to jeden i ten sam proces emancypacji sprawia, że literatura staje się autonomiczna, i zarazem czyni z niej wyraz pewnej polityki. Reakcyjni współcześni Flauberta nie mylili się w swoim osądzie: książka o niczym była dla nich demokracją w literaturze, literackim wcieleniem mocy ludzi nic niemających. Wyrzeczenie się wszelkiej formy przekazu, wyzbycie się prymatu narracji nad opisem, zniesienie przez obojętność stylu różnic w statusie postaci lub wagi epizodów, zatopienie znaczeń w równości percepcji, w której gubi się różnica między ludźmi i rzeczami – we wszystkim tym widzieli oni triumf demokracji.
Nie musimy przyjmować ich diagnozy jako takiej, ale powinniśmy uznać, jak najdalsi od wszelkiej obiegowej tocqueville’owskiej doxa, że istnieje wiele demokracji, że demokracja literacka ma swoje własne drogi, które krzyżują się z drogami demokracji politycznej według punktów skrzyżowania, których nie uda nam się odkryć, jeśli zbudujemy nasz układ wyjaśniający w przestrzeni między odniesieniami historyczno-politycznymi i opozycjami z podręczników literatury, z których ani jedne, ani drugie nie są poddawane w wątpliwość (ten sposób badania był właściwy między innymi Bourdieu)[9]. „Demokracja literacka” współdziała z inną demokracją w tej pracy dezidentyfikacji i dehierarchizacji. Doprowadza jednak tę pracę aż do punktu odpodmiotowienia, w którym delegitymizuje samą przestrzeń, w której konstruowane są procesy demokratycznego upodmiotowienia. Równość literacka osiąga poziom, na którym niszczy jednocześnie oligarchiczne hierarchie i płaszczyznę równości przynależną demokracji politycznej. Oto dlaczego poszukiwanie prostej zasady odpowiedniości bądź też przeciwieństwa między literaturą i demokracją jest skazane na niepowodzenie.
Polityki wspólnoty
Odróżnia pan „policję”, sprawowanie władzy i zarządzanie interesami oraz miejscami, od „polityki”, stanowiącej pęknięcie w dostrzegalnym porządku i wprowadzanie w łono wspólnoty niewspółmierności. Jak manifestuje się dziś to wdzieranie się we wspólnotę owego błędu w liczeniu, o którym mówiliśmy, to odkrycie rzeczywistej przygodności porządku społecznego?
– Wszystko zależy oczywiście od tego, jak określimy tę specyficzną sekwencję czasową definiowaną przez „dziś”. Ci, którzy przeżyli wydarzenia roku 1968, mieli w rzeczywistości poczucie momentalnego upadku wszystkich konieczności – zarówno jeśli chodzi o nieuchronność relacji panowania, jak i konieczność historycznego procesu emancypacji. Przygodność nieegalitarna w ostatniej instancji nie może spoczywać na żadnym innym fundamencie, jak tylko na egalitarnej przygodności, która tę pierwszą neguje. To sekret polityki, który objawiony zostaje w jednym błysku. Ten stosunek między dwiema przygodnościami jest doprawdy nieznośny. Wielka restauracja lat 80. XX wieku była przede wszystkim restauracją konieczności – oto dlaczego nie powinniśmy doszukiwać się sprzeczności w tym, iż została ona wprowadzona w praktykę przez socjalistów – jako jedyni byli bowiem w stanie działać wokół politycznego otwarcia w tym kołowym ruchu od konieczności socjologicznej do konieczności ekonomicznej, otwarcia, które nie zostało jeszcze na powrót zamknięte. Restauracja dążyła do wyparcia doświadczenia przygodności na marginesy, rozumiane jako przestrzenie przejściowe, przestrzenie niezdecydowania lub sytuacji granicznej, w pełni określonej przez samą konieczność. W ten sposób stosunek polityczny, zachodzący między konfliktowymi regułami inkluzji, uległ przekształceniu w prosty fakt wykluczenia, sprowadzający się do problemów adaptacji do „nowoczesności”, której mają się poddawać zanikające klasy lub populacje przybyłe z dalekim ziem, na których panują tradycyjne formy życia. To również w tych granicznych sytuacjach (imigracja, bezrobocie) przygodności udaje się często odzyskać obowiązywanie jej praw. Na przykład walki na rzecz kwestii nielegalnych imigrantów [sans-papiers] sprawiają, iż na powrót widoczna staje się egalitarna przygodność bycia-tu-urodzonym, czyli czegoś, co niegdyś pod nazwą ludu, narodu lub proletariatu przeciwstawiało się logikom monarchicznym lub oligarchicznym. Dziś walki występują przeciwko socjologicznym koniecznościom „stopni tolerancji” i regułom opieki bogatych państw nad „światową nędzą”. „Nędza” stanowi przede wszystkim przygodność. Ale, rzecz jasna, owo prawo przygodności musimy nieustannie oddzielać od „walki przeciwko wykluczeniu”, stanowiącej jedynie przekład przygodności na terminy konsensualne. W sposób analogiczny walki powodowane nędzą, restrukturyzacje przemysłowe lub ataki na systemy opieki społecznej zawsze znajdują się między dwiema logikami politycznymi: logiką ponownego uporządkowania konsensu i logiką egalitarnej przygodności.
Jeśli demokracja jest nieprzyswajalna dla jej ustawodawczego i instytucjonalnego ładu policyjnego [police], to zatem w oparciu o jakie procesy uruchamia ona na nowo rozdzielanie ciał we wspólnotę, tym bardziej że, jak się wydaje, brakuje dziś na horyzoncie punktów utopijnych?
– Nie jestem pewny, czy do tego, by uruchomić demokratyczne działania, potrzeba utopi. Relacja ta przebiega raczej na odwrót. To działanie demokratyczne stwarza swój horyzont utopijny, tak samo, jak demokracja słów wznieca komunizm języka. Utopia jest wolą przekształcenia form demokratycznego odcieleśnienia w formy nowego ciała zbiorowego. Dystrybucja ciał we wspólnocie zostaje zakwestionowana za każdym razem, gdy ciała potwierdzają zdolność do zajmowania innego miejsca niż to, które jest im normalnie przypisane: gdy konduktorzy metra przekształcają się w manifestantów na ulicach, gdy pracownicy instytucji państwowych lub przedsiębiorstw przemysłowych uznają, iż są w stanie myśleć nie tylko o swojej pracy i swoich zarobkach, ale o roli i funkcjonowaniu jednego i drugiego, gdy nielegalni imigranci potwierdzają, że nie tylko chcą przybywać w celach zarobkowych tam, gdzie nie są oczekiwani, lecz że są w stanie dowieść swojego prawa do bycia tam i wystawić swoje ciała na głodówkę, itp. Poza samą perspektywą utopijną, tym, co odgrywa rolę w konfliktach dotyczących systemów zabezpieczenia społecznego, jest nieustannie na nowo wybuchający zasadniczy konflikt dotyczący pytania, kogo uważa się za zdolnego lub niezdolnego do myślenia o wspólnej przyszłości? I pod jakimi formami i w jakich miejscach ta zdolność jest lub nie jest uznawana?
Formułuje pan diagnozę postdemokracji, która ma wchłaniać rozmieszczenie w odstępach, interwały, w których ślizgają się słowa-wyspy i spory polityczne: w myśl tego polityka, zredukowana do gier interesów w uregulowanych układach państwowych, traci to, co z niej jeszcze pozostało[10]. Czy podtrzymuje pan tę konstatację w obliczu międzynarodowych wstrząsów i wyrazów oporu wobec wyraźnych logik imperializmu politycznego i liberalizmu ekonomicznego?
– Pojęcia „postdemokracja” używałem w sposób polemiczny i służyło mi do zwrócenia uwagi na upodobnienie się demokracji i konsensu. Nie był to bynajmniej opis pewnego momentu historycznego następującego po momencie demokratycznym. W istocie chodzi mi właśnie o to, by oddzielać momenty polityki od wszelkiej teleologii historycznej, a zatem od wszelkiego „końca polityki”. Faktycznie, istnieje ta konsensualna logika, która dąży do likwidacji samych warunków politycznej dyssensualności, do przywrócenia podmiotów polityki do postaci części społeczeństwa, a konfliktów między nimi do problemów dotyczących jedynie ekspertyzy i negocjacji. Logika ta nie jest jednak nieodpartą siłą historyczną i w rzeczywistości spotyka się z dyssensem. Logikę taką wprowadzają w czyn państwa, które utrzymują, iż opierają ją na koniecznościach wiążących się z globalizacją. Jednak w tym ich roszczeniu z dwóch stron powstaje wyłom: za sprawą ruchów „społecznych”, które biorą się za to w swoich państwach, odrzucając pogląd, iż globalna konieczność ekonomiczna służy niszczeniu egalitarnych zdobyczy znanych jako „nabyte prawa społeczne” [acquis sociaux], a z drugiej strony także przez ruch alterglobalistyczny, który zabiera się bezpośrednio za rządy światowe przy tych okazjach, gdy rządy te jako takie się ucieleśniają. Być może jednak te dwa opozycyjne ruchy wcale nie uprawiają polityki: traktuję je raczej jako spójną rekonfigurację danych zmysłowych, która proponuje grę w chowanego między światowymi rządami a państwami narodowymi. Te opozycyjne siły mają często tendencję do tego, by definiować się w odniesieniu do podziału, a ostatecznie konfliktu między tym, co globalne, i tym, co lokalne. To, co globalne, jawi się tu jako alibi dla lokalnych państwowych ataków na egalitarne prawa nabyte [acquis egalitaires] lub też, odwrotnie, obserwujemy reakcje w obronie tych praw nabytych, uważanych za negację globalnego charakteru dzisiejszej dominacji i siłę walczącą przeciwko tej dominacji. W ten sposób polityka będzie w trudzie żeglować między pewnego rodzaju narodową podpolityką, skoncentrowaną na tzw. terenie społecznym, i pewnego rodzaju ultrapolityką, która, koniec końców, ustanawia na nowo marksistowską opozycję między rzeczywistością globalnego ekonomicznego świata rozwoju sił wytwórczych i pozorem narodowych scen politycznych.
Przełożył
Maciej Kropiwnicki
Wywiad ukazał się w miesięczniku „Odra”
(nr 11/2008).
[1] J.
Rancière, La
Mésentente.
Politique et philosophie,
Galilée, Paris 1995 (wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza).
[2] W oryginale
mécompte,
w czym należy słyszeć również „rozczarowanie” i „zawód”.
[3] W oryginale
saturer,
które czytam jednak jako suturer
i
oddaję przez „zszywać” - uzasadnia to logika wywodu,
zakłócona najprawdopodobniej przez błąd w druku.
[4] Por. M. Hardt,
A. Negri, Imperium,
przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005.
[5] Por. J.
Rancière, Rewolucja
estetyczna i jej skutki. Sploty autonomii i heteronomii,
przeł. M. Kropiwnicki, [w:] tegoż, Dzielenie
postrzegalnego. Estetyka i polityka,
przeł. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Korporacja Ha!art, Kraków 2007.
[6] Por. rozwinięcie tych kwestii w rozdziale 2 książki: J. Rancière, Nienawiść do demokracji, przeł. M. Kropiwnicki, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa (Biblioteka „Le Monde diplomatique – edycja polska”), Warszawa 2008.
[7] J.-P. Sartre, Idiota w rodzinie, wyb. W. Sadkowski, przeł. J. Waczków, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000.
[8] Por. K. Marks,
Osiemnasty
brumaire’a Ludwika Bonaparte,
[w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła
wybrane,
t. I, Książka i Wiedza, Warszawa 1949.
[9] Por. krytykę
teorii dystynkcji Pierre’a Bourdieu w: J. Rancière, Od
polityki do estetyki?,
przeł. M. Kropiwnicki, [w:] tegoż, Dzielenie
postrzegalnego. Estetyka i polityka,
wyd. Cyt.
[10] Por. zwł. J.
Rancière, La
Mésentente.
Politique et philosophie,
wyd. cyt. oraz Nienawiść
do demokracji,
wyd. cyt.
Na podobny temat
|
Order software online 
Chyba mnie nie zrozumiałeś, właśnie c...
Brakuje pieniędzy na edukację, brakuj...