|
Jakub Majmurek: Podczas spotkania z profesorem Gianni Vattimo w Centrum Kultury NWS, zapytał pan go o wyłożoną przez niego w książce Nie być bogiem koncepcję „powrotu do chrześcijaństwa”. Kiedy po raz pierwszy zetknął się pan z jego projektem „chrześcijaństwa słabego”? Czy chrześcijaństwo słabe, jest – w sensie teologicznym – ciągle chrześcijaństwem?
 Stanisław Obirek: To rzeczywiście nie jest oczywiste podejście do chrześcijaństwa, powiedziałbym nawet ostrzej – jest ono po prostu heretyckie. Vattimo wprost deklaruje się jako antypapista i jako antyhierarchiczny katolik, więc jego powrót do Kościoła wiedzie dość osobliwymi drogami. Mnie on zainteresował w czasach, gdy jeszcze księdzowałem. Bardzo dużo wtedy tłumaczyłem książek teologicznych, głównie z języka włoskiego. Lwią część tej pracy stanowiły książki kardynała Martiniego, przełożyłem chyba kilkanaście pozycji tego autora. Pod koniec lat 90. trafiłem na książkę, którą Martini napisał wspólnie z Umberto Eco. Dokładnie był to zbiór ich korespondencji, dialog, do którego dołączały także inne osoby – w tym takie, dla których chrześcijaństwo było dziedzictwem bardzo problematycznym. Mniej więcej w tym samym czasie, mój przyjaciel, Krzysztof Mądel (do dziś jezuita), z którym w Polsce próbowaliśmy inicjować podobny dialog z niewierzącymi, zwrócił mi uwagę na koncepcję pensiero debole [słabego myślenia] Vattimo, jako na bardzo ciekawą propozycję. We wstępie do wspólnie przygotowanej przez nas książki W co wierzy ten, kto nie wierzy, cytował zresztą obfite passusy z Vattimo. To był impuls, który zwrócił moją uwagę na tego filozofa, śledziłem to, co pisał – sam, czy razem z Rortym albo Derridą.
Pisma Vattimo fascynowały mnie także jako krytyka literackiego, krytyka literacka była moją pierwszą wielką fascynacją intelektualną. Przyglądałem się z zaciekawieniem temu, jak Vattimo bada teksty religijne, tzn. z takim samym krytycyzmem, jak bada się wszelkie inne teksty, przy pomocy narzędzi filozofii, czy krytyki literackiej. Stąd moje zainteresowanie tą myślą, poza tym byłem przekonany, że to, jak Vattimo się zmaga z religią, ma bardzo wiele wspólnego z tym, z czym borykamy się teraz w Polsce.
W jakim sensie? Piotr Graczyk celnie napisał, że w polskich katolikach koncepcja „chrześcijaństwa słabego” wywołuje odruchowe odrzucenie, bo gdy słyszą oni o „chrześcijaństwie słabym”, od razu przed oczami staje im przerażająca ich wizja chrześcijaństwa słabego słabością swoich partii w parlamencie i nakładów swoich gazet.
Tu w ogóle dotykamy problemu polskiego katolicyzmu, który mówiąc w dużym skrócie, nie jest przyzwyczajony do intelektualnego namysłu nad źródłami swojej wiary. Jest to właśnie katolicyzm siły. Oparty na sile grupy, rytuału, na narodzie, polskości. Tak rozumiany katolicyzm jest częścią „mocnego myślenia”.
Najgłupsze, co napisano o Vattimo, to odpowiadający na waszą książkę felieton Pawła Lisickiego, wówczas jeszcze redaktora naczelnego „Rzeczpospolitej”. Lisicki sprowadza całe „słabe myślenie” i cały postmodernizm Vattimo do jego homoseksualizmu – to jest ten rodzaj arogancji, czy po prostu chamstwa, który uniemożliwia wszelkie myślenie, czy jakąkolwiek dyskusję. Bo to nawet nie jest próba intelektualnej konfrontacji, ale brutalnego załatwienia przeciwnika przy pomocy najniższych argumentów. To jest jeden z fundamentalistycznych rysów polskiego katolicyzmu, który łączy go z fundamentalizmem protestanckim w Stanach Zjednoczonych, z fundamentalizmem ultraortodoksyjnych Żydów w Izraelu czy talibów w Afganistanie. Jest to pewna forma nie-myślenia, która jest dziś czymś dominującym.
A jak wyglądało to, w latach 90.?
Ten fundamentalistyczny rys polskiego Kościoła był już wówczas obecny, ale pozostawał zmarginalizowany i niewidoczny. Ja do Polski wróciłem po 10 latach pobytu na Zachodzie, głównie we Włoszech. Starałem się wtedy wejść dialog z ludźmi spoza Kościoła. Wielki wpływ miał tu na mnie Jan Błoński, który u takich autorów jak Proust, Joyce czy Kafka szukał elementów sakralnych. Pracowałem wówczas jako duszpasterz akademicki, redaktor w piśmie „Życie Duchowe”, tam szukałem porozumienia z ludźmi, którzy pozostają na marginesach Kościoła albo po prostu poza nim. Efektem była książka Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi przygotowana z Krzysztofem Mądlem, gdzie pojawiały się wypowiedzi takich osób, jak Zygmunt Bauman, Michał Głowiński, Jan Woleński czy Stanisław Lem – ludzi spoza Kościoła, jawnie deklarujących swój ateizm czy agnostycyzm. To był udany projekt i on mówił podobnym głosem, co Vattimo: „Nikt z nas nie ma ostatecznej recepty, nikt z nas nie wie aż do ostatniego, rozstrzygającego momentu”.
W tym sensie katolicka Polska lat 90. była bardzo bliska temu, czego uczyłem się od moich katolickich współbraci we Włoszech, Francji, Niemczech czy Stanach Zjednoczonych.
Co się w takim razie stało z tym Kościołem? Bo dziś go nie widać i nie słychać w publicznej debacie. Pan też znalazł się poza Kościołem instytucjonalnym.
To nie jest tak, że go nie ma. Jednak katolicka sfera publiczna została zdecydowanie określona i zdominowana przez szeroko rozumiane imperium ojca Rydzyka. Ja nie widzę różnicy między tym, co proponuje Rydzyk, a tym, co proponuje Episkopat. Ja nie widzę w Episkopacie żadnego wysiłku intelektualnego, by zmierzyć się ze światem, w którym żyjemy. Ludzie myślący są po prostu uciszani – przykładem ostatnio ojciec Adam Boniecki. Moja przygoda z życiem zakonnym też skończyła się kilkakrotnym zakazem wypowiadania się. Podporządkowywałem się, wierzyłem, że to dla większego dobra, ale czułem od początku, że to nie jest produktywne. Ale kiedy pozbawiono mnie możliwości nauczania, uznałem, że już nie ma sensu się bawić w te klocki. Bo nikt tym nie jest zainteresowany, na czele z moimi zastraszonymi przełożonymi, którzy bardziej niż prowadzeniem intelektualnego sporu z rzeczywistością zajmowali się tym, co powiedzą biskupi. Jestem poza Kościołem instytucjonalnym, ale to dlatego, że wypluła mnie instytucja – nie wykluczyłem się z niej sam.
Na ile ten kształt polskiego Kościoła jest efektem pontyfikatu Jana Pawła II?
To jest bardzo skomplikowana sprawa. W daleko idącym skrócie myślowym powiedziałbym, że Karol Wojtyła jako filozof, biskup, ksiądz świetnie się sprawdzał w tym PRL-owskim Kościele. Wobec antyintelektualnego Wyszyńskiego, zupełnie zastraszonych biskupów, którzy poza świadczeniem podstawowych usług religijnych dla ludności, nic nie byli z siebie w stanie wykrzesać, Wojtyła jaśniał jak gwiazda. Całe środowisko liberalnej, katolickiej inteligencji „Więzi”, „Znaku”, „Tygodnika Powszechnego” go kochało. I to trwało do lat 90., dokąd Wojtyła podtrzymywał tradycje otwartego katolicyzmu. Otwartego na miarę PRL-u, powtarzam, to była otwartość kontrolowana.
Natomiast stary Wojtyła, to już Wojtyła niezainteresowany konfrontowaniem się z rzeczywistością. Jan Paweł II był częściowo przerażony, częściowo oburzony, że nie odnosi w Polsce takiego sukcesu, na jaki liczył, że pojawiają się wobec niego krytyczne głosy, również na łamach „Tygodnika Powszechnego” po których zaczęły się napięcia na linii Wojtyła – Turowicz. W takich sytuacjach Wojtyła posługiwał się po prostu argumentem siły.
Ja trafiłem na tego późnego Wojtyłę, Wojtyłę o zapędach teokratycznych. Wracając do Pana pytania, Wojtyła o tyle ponosi odpowiedzialność, że on wyciszał jakąkolwiek debatę, nie tylko w Polsce, ale w całym Kościele. On na zewnątrz zachowywał się dość przyzwoicie, organizował dialog z intelektualistami, ale wewnątrz Kościoła to był czysty zamordyzm. Trudno to inaczej określić, już w 1979 roku zakaz dostaje Hans Küng…
W latach 80. zniszczono teologię wyzwolenia…
…tak, a potem chrystologów Rogera Haighta i Jacques’a Dupuis. Jednocześnie Wojtyła otaczał się ludźmi myślącymi autorytarnie, jak Opus Dei. Wtedy Ratzinger już przeszedł na obecne pozycje – nie otwartego teologa, ale jak go nazywano „rottweilera Watykanu” – stojącego na straży czystości wiary inkwizytora.
Sytuacja w Polsce jest konsekwencją tego wszystkiego. W Polsce otoczony nimbem beatyfikacji Wojtyła postrzegany jest jako dobrotliwy prorok wprowadzający świat w XXI wiek. Ale dotknięci prześladowaniami teologowie widzą to inaczej. To nie były może stosy, ale zamykanie ust ludziom, którzy żyją z pisania, nauczania, z debaty teologicznej, to skazywanie ich na śmierć cywilną. Historia jeszcze to dokładnie oceni, pańskie pytanie jest bardzo zasadne, stan obecny na pewno jest efektem ciążenia tego niezdolnego do przyjęcia krytyki autorytetu.
Czy po całkowitym niemal wyciszeniu debaty teologicznej przez Wojtyłę Kościół ma dziś jakąś mocną propozycję teologiczną? Czy jest w stanie zająć konstruktywne stanowisku z dialogiem z nowoczesnym światem?
W Polsce na pewno nie.
Przecież wydziałów teologicznych mamy całkiem sporo…
To są zawodówki. Z tego, co mówią mi koledzy teologowie, jedyne, co się tam praktykuje, to komentowanie myśli Jana Pawła II i Benedykta XVI. Najbardziej otwarci dyskutują z dziedzictwem Soboru Watykańskiego II. Tego, co najciekawsze we współczesnej teologii – dialogu międzyreligijnego, dyskusji z postmodernizmem – w ogóle nie ma.
Inaczej to wygląda poza Polską. Jeśli ja wiążę jakąś nadzieję z katolicyzmem czy chrześcijaństwem w ogóle, to z takimi ośrodkami jak Azja czy Afryka.
Najłatwiejszy dostęp mam oczywiście do ośrodków amerykańskich. Tam znajduję kilku bardzo mi bliskich teologów, nawet tych ciągle pozostających w Kościele.
Np. amerykański jezuita Francis X. Clooney, specjalista od filozofii hinduskiej na Harvardzie, on co roku publikuje jakąś książkę, ostatnio o teologii porównawczej. Na pytanie, czy nie chce nawracać Hindusów, jaka jest granica między dialogiem a ewangelizacją, Clooney udziela bardzo bliskiej mi odpowiedzi: „Owszem, jestem katolikiem, jest dla mnie ważne to, że Jezus jest zbawicielem całego świata. Ale to jest ważne dla mnie. Jeśli chcę nawracać, to samych katolików, by otwierali się na inne tradycje religijne”.
Inny przykład to ksiądz teolog, wykładowca Goergetown, Peter C. Phan. On sam jest z pochodzenia Wietnamczykiem i mówi bez ogródek o tym, że do Soboru Watykańskiego II to właśnie chrześcijaństwo odpowiada za współczesne napięcia między religiami. Chrześcijaństwo powinno się uczyć od Azjatów inkluzywnego akceptowania wielu dróg do Boga. On używa pojęcia „wielokrotnej przynależności religijnej”, która wcale jego zdaniem nie kłóci się z byciem chrześcijaninem.
Mógłbym przywołać jeszcze wiele takich nazwisk. Twórcza debata teologiczna istnieje, choć sam Watykan znajduje się w stanie hibernacji i jest zdolny jedynie do reakcji obronnych. Iskrą nadziei było zorganizowane w październiku przez Benedykta XVI spotkanie w Asyżu, na które zaprosił m.in. Julię Kristevą. W swoim wystąpieniu Benedykt XVI powiedział m.in., że istnienie niewierzących jest dla nas wierzących wyzwaniem do rachunku sumienia, do zapytania samych siebie, na ile nasza wiara jest autentyczna.
Zdumiewa mnie, że w Polsce przeszło to praktycznie bez echa. To było nawiązanie do tych nadziei, może iluzji, z lat 90., do tej próby nawiązania dialogu ze światem bez arogancji, poczucia wyższości. Ale takie płomyczki nadziei szybko gasną.
A jak wygląda dialog Kościoła ze współczesną myślą filozoficzną? Polski Kościół, nie tylko duchowieństwo, ale także kościelni intelektualiści bardzo ostro polemicznie określili się wobec postmodernizmu, uznając całą współczesną myśl za stek niebezpiecznych bzdur. Czasem, jak czyta się kogoś w rodzaju ojca Krąpca, to wydaje się, że barierą nie do przeskoczenia dla Kościoła nie jest jakiś Derrida, czy nawet Marks, ale już Kartezjusz. Jaki jest dziś filozoficzny język Kościoła na świecie i w Polsce?
Prowadzę teraz na Uniwersytecie Warszawskim zajęcia „Religia wobec postmodernizmu”. Ku mojemu zaskoczeniu, istnieje doskonała literatura na ten temat w judaizmie. W języku polskim ukazała się warta uwagi książka Moshe Rosmana na ten temat: Jak żydowska jest historia żydowska?. Cały pomysł tej książki polega na tym, że on, jako historyk, chce włączyć doświadczenie postmodernizmu w swoje bycie Żydem. Co ciekawe, podobnie jest w islamie. Niedawno zmarły myśliciel Nasr Abu Zayd, teolog egipski wyrzucony z Egiptu za herezję, hermeneutykę przyjął jako jedyny klucz otwierający go na współczesność i pozwalający mu zrozumieć Koran. W tradycji katolickiej znam jednego teologa, który określa się wprost jako postmodernista, czy określał, bo zmarł w 2004 roku – to jezuita amerykański Walter Ong. W latach 1960 – 80 prowadził dialog z Derridą, Foucault. Niestety, jego myśl jest rozwijana głównie przez teoretyków mediów i oralności, ale jej implikacje dla myślenia religijnego są fascynujące – poświęciłem temu swoją książkę o jego antropologii Uskrzydlony umysł. W Polsce Kościół nie odrobił nawet debaty z reformacją i oświeceniem – nie ma się co dziwić, że nie jest zdolny do debaty z postmodernizmem!
Czy myśl religijna może być zasobem, wartością dla demokracji liberalnej? Ja, podobnie jak duża część świeckiej polskiej lewicy mojego pokolenia, przez długi czas uważałem, że nie. Nie kupowałem szantażu, jaki przedstawiał mi Kościół Jana Pawła II – albo „demokracja oparta na wartościach” (w domyśle katolickich), albo „nihilizm” – i odsuwałem od siebie religię. Dziś postrzegam to nieco inaczej, widzę obecność religii w nowoczesności, szukam w niej interesujących mnie, emancypacyjnych prądów – choć konsekwentnie określiłbym siebie jako ateistę. Jak Pan patrzy na to, poniekąd z drugiej niż ja strony?
Odwołam się tu do Harolda Blooma. W swojej pracy The American Religion z krytyka literackiego, przeistoczył się w krytyka religijnego. Bloom, który określa siebie jako gnostyka żydowskiego, a więc Żyda poza judaizmem normatywnym, opisuje z wielką sympatią ludzi religijnych. I to choćby takich jak Joseph Smith, założyciel mormonów. Myślę, że jeśli zejdziemy na ten poziom, jeśli przyjrzymy się religii, jako krytycy literaccy, jako antropolodzy (bliska mi perspektywa Cliforda Geertza), to zauważymy, że mimo licznych zapowiedzi wieszczących zanik religii, ta nie znika. Jest przy tym używana i nadużywana przez zręcznych liderów politycznych i religijnych. Gdy uda się nam utrącić tę manipulację, to religia może nam odsłonić swoje podłoże, które nie jest dogmatyczne, ale emocjonalne. Ważne dla ludzi „muzykalnych religijnie”.
W Polsce problem polega na tym, że mamy do czynienia z jakimś dziwnym, narodowo-polityczno-religijnym splotem, który w zasadzie w ogóle nie jest religią. Moim marzeniem jest, by udało nam się przepracować tę formę. Wtedy religia mogłaby wrócić do swojej podstawowej funkcji – łagodzenia stosunków międzyludzkich. Religia w tym względzie może wiele, pokazuje nam, że nie ma gotowych recept.
Nie boi się pan, że postawa polskiego Kościoła ostatecznie zniechęci niefundamentalistyczną inteligencję do religii jako takiej?
Pamiętam czasy, gdy wydawało się, że wszystko wkoło zależy od partii. Widać było, że wszystko się wali, pęka, ale funkcjonariusze partyjni szli w zaparte. Wspomniany przeze mnie katolicki teolog szwajcarski Hans Küng, którego Jan Paweł II pozbawił prawa nauczania teologii katolickiej w 1979 roku, podczas ostatniej wizyty Benedykta XVI w Niemczech sformułował mocną tezę o putinizacji katolicyzmu. Tak jak ZSRR miało pierestrojkę i głasnost’, tak Kościół miał Sobór Watykański II. Ale potem przyszedł duet Putin – Miedwiedew, a w Kościele Wojtyła – Ratzinger. Czy duety Putin – Miedwiedew, Jan-Paweł II – Benedykt XVI będą panować wiecznie? Wątpię, choć dziś wydaje się, że nic im nie zagraża, jeszcze wszystko może się zmienić. I w Rosji, i w Kościele.
Na podobny temat
|
Order software online 
@Spokojny "Overall proponuje...
Pomysł, żeby na każdą parę przypadało...