|
„Philosophie magazine”: Czytając pańskie teksty, odnosi się wrażenie, że globalizacja to nie tyle apogeum światowego kapitalizmu, ile odzwierciedlenie historii naszej cywilizacji. Dlaczego historia światowa miałaby się pokrywać z dziejami sfery, globu i globalizacji?
Peter Sloterdijk: Gdy Grecy przedstawili niebiosa jako sferę, gwiaździste sklepienie, to dokonali tak naprawdę pierwszej globalizacji. Kosmologia zachodniej starożytności nie daje się oddzielić od myślenia o kole i sferze. Zwłaszcza dla Arystotelesa świat nadksiężycowy, ukształtowany z ciał niebieskich otoczonych warstwą eteru, obdarzony był ruchem kołowym. Oto epoka boskiej globalizacji. Formalna i morfologiczna intuicja Greków była jednocześnie fizyczna, etyczna i estetyczna. Dla nich świat kręcił się w kółko. Najprostsza forma była jednocześnie formą najdoskonalszą i najbardziej nieskazitelną: to, co dobre, było okrągłe. Przejście od kosmosu Arystotelesa do kuli, wokół której krążyli i żeglowali Magellan i jego następcy, wiązało się z pewną zasadniczą zmianą. Z nastaniem czasów nowożytnych, to już nie metafizycy, lecz geografowie i żeglarze kreślą nowy obraz i nową mapę świata. Wraz z wyprawą Krzysztofa Kolumba w 1492 roku ludzie poświadczają i doświadczają kulistości Ziemi, poruszając się po szlakach morskich. To, co do tej pory było wyłącznie dyskiem, staje się globem. Jest to epoka ziemskiej globalizacji, który zakończy się po II wojnie światowej, wraz z porozumieniami z Bretton Woods, które ustanowią światową walutę i dokonają unifikacji planety za pomocą pieniądza. Dzięki żeglarzom wieku klasycznego staliśmy się żeglarzami elektronicznymi, zdolnymi sprawiać, by świat przybywał do nas na naszych ekranach. Weszliśmy w epokę globalizacji dokonanej: łączymy świat w jedną całość.
Czy oznacza to, że sedno projektu kapitalistycznego tkwi w tym, że sprowadza świat zewnętrzny do wnętrza tej wielkiej sfery komfortu, w której się znajdujemy?
Właśnie to jest wielkim odkryciem Waltera Benjamina, który zawarł je w swoich paryskich Pasażach. Te głębokie intuicje po dziś dzień nie zostały jednak odsłonięte przez jego komentatorów. W Paryżu Benjamin odkrywa, że duch kapitalizmu jest w pewnej cudownej postaci wcielony w formę architektoniczną typową dla XIX wieku, w formę pasaży, dzięki którym miasto przekształca się w fantasmagorię, zaczarowany bazar konsumpcji. Sekret polega na zdolności przekształcania świata zewnętrznego w poszerzony świat wewnętrzny. W ten sposób pasaż stanowi prefigurację naszych wielkich centrów handlowych, odczarowanych form tego, co pasaże urzeczywistniały już w postaci czarodziejskiej krainy towarów. Historia kapitalizmu ma zatem początek w jego formie psychodelicznej. Dopiero pod koniec lat 80. i 90. ubiegłego wieku Zachód na powrót związał się z psychodelicznym konsumeryzmem paryskich elit XIX stulecia. Dziś bowiem te francuskie elity zostały dogonione przez masy. Państwo, szkoła, armia: instytucje te były wielkimi pożeraczami ludzi. Paryski dandys, tak jak XX-wieczny zadowolony klient, odwrócili porządek rzeczy: konsumują świat, lecz ich nikt nie konsumuje. Gdy panowała metafizyczna rezygnacja podmiotu, zawsze było coś potężniejszego niż „ja” – Bóg, państwo, postęp i tym podobne. Teraz to się rozpadło.
Wielkie żarcie, tytuł filmu Marco Ferreriego, to formuła adekwatnie oddająca charakterystykę czasów nowoczesnych. Można konsumować aż po koniec czasów, nie napotykając granicy. Śmierć traci swój heteronomiczny i heterogeniczny charakter. Nie ma już Boga, nie ma najwyższego „żarłoka”.
Inna metafora, przy pomocy której podsumowuje pan zachodnią globalizację, to również forma architektoniczna: Kryształowy Pałac, zbudowany z okazji Wielkiej Wystawy Powszechnej odbywającej się w Londynie w 1851 roku – ta wielka szklarnia, którą opisywał Dostojewski, gdy wracał z brytyjskiej stolicy w 1862 roku. Jakie wskazałby pan psychologiczne i polityczne konsekwencje życia w tego rodzaju schronieniu, sprawiającym, że wkraczamy w społeczeństwo luksusu, w „świat łakoci”?
Cywilizacja zachodnia często wyobrażała sobie samą siebie jako „kryształowy pałac”, jako bańkę, która stanowi dla niej schronienie przed historią i zabezpiecza ją przed agresją z zewnątrz. Dostojewski jako jeden z pierwszych pisarzy zrozumiał i sformułował z nieporównywalną siłą metaforyczną nastanie nowoczesności, gdy zwiedzał pałac wystawowy w South Kensington, gigantyczny klimatyzowany budynek ze szkła, chroniący w swoim wnętrzu 17 000 wystawców i niezmierzony tłum przybyły tam dla rozrywki. Londyńskie impresje Dostojewskiego na nowo odczytał Mikołaj Czernyszewski w książce Co robić? (1863), w której zapowiedział „Nowego Człowieka”. Ów Nowy Człowiek miałby żyć – gdy rozwiązany zostanie już problem socjalny – we wspólnotowym pałacu ze szkła i metalu w atmosferze wiecznej wiosny i zgody. Czernyszewski z przerażeniem konstatował, ku jakiemu horyzontowi zmierzał już Zachód: ku olbrzymiemu klimatyzowanemu wnętrzu, ochronnej kabinie, wielkiemu inkubatorowi, w którym trzeba wyzbyć się swojej własnej wewnętrzności. Dostojewski był pierwszym alterglobalistą, ponieważ dostrzegał, że ta niezmierzona sfera oferowała, podobnie jak dzisiejsze społeczeństwa, wielki luksus bezpieczeństwa ostatecznie wykrzywiającego społeczeństwo. W tym samym czasie projekt komunistyczny zapowiadał po prostu drugi plac budowy „kryształowego pałacu”, etap na drodze produkcyjnego konsumeryzmu, który ma nadejść. Dla Dostojewskiego oczywiste było, że polityka liberalnego lub komunistycznego szczęścia musi prowadzić do nowych form ludzkiego szaleństwa. Przewidywał arbitralne zbrodnie i akty samodestrukcji motywowane wyłącznie nudą i popełniane przed ludzi w poszukiwaniu utraconej konieczności.
Czy ten „kryształowy pałac” nie potłukł się 11 września 2001 roku, a ogólniej rzecz biorąc, za sprawą światowego terroryzmu, który zdaniem niektórych miał z trzaskiem wyznaczyć moment, gdy historia do nas wróciła?
Wręcz przeciwnie. Zauważamy raczej, że po zamachach wielka struktura komfortu jest jeszcze szersza, bardziej skuteczna, bardziej absorbuje niż kiedykolwiek wcześniej. Setki milionów nowych mieszkańców wchodzą właśnie do luksusowej cieplarni ekonomii opartej na zasadzie własności. „Światowy terroryzm” to fałszywe pojęcie. Funkcja dyskursu terroru polega na tym, że stanowi pretekst dla metamorfozy liberalnego kapitalizmu w kapitalizm autorytarny. Ten zwrot postdemokratyczny łączący Waszyngton z Pekinem będzie wielkim tematem półwiecza, które mamy przed sobą.
Jaka jest funkcja „wewnętrznego papieża”, którego odkrył pan w duchu nowoczesności?
Wewnętrzny papież to jedna z moich ulubionych idei. To instancja ludzkiej psychiki, którą po raz pierwszy w przekonujący sposób przeanalizował William James, wielki choć niedoceniany amerykański filozof. Będąc jednocześnie protestanckim liberałem i wszechstronnym demokratą, James zrozumiał, że w każdym z nas istnieje wewnętrzna funkcja dogmatyczna, bez której nie bylibyśmy w stanie odnaleźć naszej drogi przez wieloznaczności, którymi cechuje się nowoczesność. Geniusz Jamesa polegał na tym, że przemyślał na nowo tę funkcję dogmatyczną w warunkach cywilizacji indywidualistycznej. W The Will to Believe (1896) bada posiadaną przez ludzi nowoczesnych zdolność do fabrykowania przekonań pozwalających, by nasze życie było udane. Europejczycy w niewielkim stopniu zrozumieli, o jaką tak naprawdę stawkę filozoficzną chodzi w tym nowym dyskursie wewnętrznego papieża. Utonęli zamiast tego w nędznym antypapizmie. Ściśle rzecz biorąc, w ten sposób istnieje już tylko wewnętrzny papież-mizantrop, który proklamuje dogmat złego nastroju i zarządza brak ochoty dzielenia świata z innymi. Jest to rodzaj nihilistycznego katolicyzmu: by umrzeć na mój własny sposób, nie potrzeba mi wcale innych. Wielu ludzi w Europie zaakceptowało tę definicję ludzkiej egzystencji. Przyjmując taką postawę, neguje się radość współbycia, współpracy, polityczny wymiar różnic między nami.
Nasuwa się tutaj pytanie, jaki jest stosunek wewnętrznego papieża do tego, który swoja siedzibę ma w Watykanie?
Odkąd odkryłem figurę wewnętrznego papieża, skłaniam się raczej do tego, by pogodzić się z istnieniem zewnętrznego papieża. Zacząłem doceniać Benedykta XVI w jego roli najwyższego arcykapłana, choć od teologów oddziela mnie niemal przepaść. Jego mowa z Ratyzbony, godna podziwu, nawet jeśli nie jest nieskazitelna z punktu widzenia historii idei katolickich i świeckich (weźmy pod uwagę choćby ten kryptocytat z Kanta!), ma wielkie znaczenie strategiczne. Oczywiście, przywołana przez papieża harmonia między rozumem i wiarą nigdy nie istniała. Jednakże ta harmonijna fikcja jest czymś znaczącym: pokazuje bowiem, że teologia katolicka chce odnaleźć Oświecenie, by lepiej stawić czoła wyzwaniu, jakie niesie ze sobą islam. Cieszyłem się, że jedna z wielkich sił religijnego irracjonalizmu staje w szranki z główną tendencją nowożytnej cywilizacji, która pozostawia wystarczająco dużo miejsca na spójność ludzkich, racjonalnych doświadczeń.
Pańska niedawna książka, Gniew i czas, w Niemczech wywołała wielkie poruszenie. Czy to dlatego, że opisuje pan w niej warunki możliwości „niebiańskiej lewicy”, lekkostrawnej i nietzscheańskiej?
W książce tej zastanawiam się nad warunkami możliwości lewicy postkomunistycznej i postsocjalistycznej. Sprawdzam następującą hipotezę: jeśli lewica jest z konieczności ruchem „thymicznym”, to znaczy nurtem, który gromadzi u wyzyskiwanych i pokrzywdzonych gniew, dumę i wolę bycia respektowanym, to co zatem może pozostać z klasycznej lewicy w epoce zdominowanej przez żarłoczność i erotyzm, przez tę świecką religię, która zdominowała uczuciowość konsumeryzmu za pomocą pierwszego przykazania: „Będziesz pragnąć tego, czego inni pragną”. Odpowiedź jest oczywista: wraz z rozproszeniem się gniewu na rynkach pragnienia, zerotyzowana lewica nieuchronnie rozpływa się w postekstremistycznej przeciętności. Świat zachodni nie jest już w stanie stworzyć nowego światowego Banku gniewu według modelu Trzeciej Międzynarodówki alias Kominternu. W dzisiejszym świecie jedyne wielkie składowisko gniewu gromadzi uczucia młodych gniewnych ludzi islamu. Ale nie będzie ono w stanie, jeśli moja diagnoza jest trafna, wziąć na siebie dziedzictwa komunizmu, mimo pewnej liczby podobieństw.
Historia naszej cywilizacji jest pańskim zdaniem historią składowisk gniewu…
Tak, to pewne, niezależnie od tego, czy będzie to gniew Boga w epoce silnego chrześcijaństwa, czy gniew klasy robotniczej w epoce silnej lewicy. Nie zapominajmy przy tym, że Bóg stał się konieczny w tej mierze, w jakiej istoty ludzkie odczuwały potrzebę archiwisty, by deponować swoje wspomnienia cierpień i niesprawiedliwości. Bóg narzuca się jako skarbnik złych doświadczeń ludzkości. Składa nam wielką obietnicę, że na końcu wszystkich czasów otworzy księgi i dokona rachunków. Bóg to księgowy, który obiecuje wyrównanie niesprawiedliwych bilansów między śmiertelnikami. Oto właśnie dobra nowina monoteizmu: obietnica, że ludzkie cierpienie i nieszczęście ofiar zostaną zrekompensowane – równowaga między akcją i reakcją, sprawiedliwością i cierpieniem zostanie przywrócona. Potrzeba do tego wyobrażenia końca świata. Postulat wyższego świata to postulat moralny. W świetle tej analizy rozumiemy, czym były ruchy komunistyczne czy anarchistyczne, chcące wykorzystywać ziemski gniew do realizacji polityki najwyższej zemsty.
Powraca pan do wielkich narracji metafizycznych, podczas gdy filozofia ponowoczesna, której reprezentantem jest zwłaszcza Jean-François Lyotard, diagnozuje ich wyczerpanie. Czy ten koniec wielkich narracji wyjaśniających ludzką historię – takich jak, na przykład, marksizm – jakoś na pana wpłynął i czy dotyka pana jakoś ta zapaść filozofii?
Otóż aby przeżyć kryzys filozofii po tym tzw. końcu wielkich opowieści, o którym mówiło się w momencie zmierzchu marksizmu, rozwinęły się dwa nurty. Pierwszym był moralizm, którego wersją stosowaną jest humanitaryzm. Drugim z kolei była mikrologia, odkrycie tego, co codzienne, i małych rzeczy składających się na życie, pogłębione badanie tych rzeczy, które dotychczas pozostawały nieszkodliwe i marginalne. Prefiguracją zwrotu mikrologicznego była pochwała kwestii dietetycznych u Nietzschego – a także jego talent do aforyzmu, tej paradygmatycznej formy literackiej partyzantki. Ja sam odnalazłem się po stronie mikrologów. Diogenes cynik, główna postać mojej pierwszej książki filozoficznej, jest bohaterem codzienności wyniesionym do rangi zasady. Krytyka cynicznego rozumu to książka o moralności i o małych rzeczach. U mikrologów występuje pewien patos skromności. Ratują honor filozofii przez literaturę i odkrywają małe rzeczy, na wzór późnego Heideggera, który chwali to, co nieznaczące, niespektakularne. Z kolei humanitaryści ocalają górnolotność filozofii za pomocą paradoksalnego środka: moralizującej tautologii. Moralność, czyli to, co jest dobre, i to, co jest złe, to rzeczy znane od zarania dziejów. Winę za jałowość współczesnej filozofii francuskiej ponosi właśnie ten moralizatorski zwrot ucieleśniony we Francji przez „la nouvelle philosophie” [„nową filozofię”]. Na swój sposób Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann i inni chcieli ocalić honor filozofii, zalecając nowy ateizm w obliczu kultu bogini Historii i systemów kłamstw, którymi otaczał się konający marksizm. Jednak dokonało się to za cenę wtargnięcia do dyskursu filozoficznego banału, bo moralność polityczna – która polega mówieniu, że Gułag jest zły, a demokracja jest dobra – sprawia, że myślenie powraca na mielizny. W moralności cokolwiek nowego pod słońcem jest po prostu wykluczone.
Pisze pan, że „nędza wielkich narracji rozwiniętych w myśl tradycyjnej struktury nie polega w ogóle na tym, że są zbyt wielkie, lecz na tym, że nie są dostatecznie wielkie”. Czy podejmuje się pan, jak to ujął Hegel, „myślenia Całości” właśnie za pomocą megalomanii?
Odróżniam megalomanów, te małe osóbki, które nadymają się, by zasygnalizować swoją obecność, od megalopatów, którzy naznaczeni są poczuciem, że mają do czynienia z czymś większym niż oni sami. Megalopatia to kondycja ludzka, tak jak wyjaśnia ją filozofia. Bez niej filozofia jest nie do pomyślenia, bo żeby myśleć, trzeba być rozdartym przez coś, co nas przekracza. Hegel ucieleśnia zarazem megalopatię i megalomanię. Cierpi i konstruuje, jak wszyscy wielcy artyści XIX wieku, którzy, niczym Ulisses, są wielkimi cierpiącymi, bosko cierpliwymi. Dla myślicieli współczesnych, tych drobnomieszczan, którzy pracują bez wytchnienia, Heglowska obrona kontemplacji stała się niezrozumiała. Hegel pozwolił sobie na luksus stwierdzenia, że filozofia to w istocie niedzielna aktywność. Filozofia – to absolutna niedziela. Nie ma filozofii bez medytacji nad rezultatami Historii. Wszyscy jego spadkobiercy zanegowali niedzielę myśli i stworzyli rodzaj intelektualnego obozu koncentracyjnego, w którym praca przymusowa narzuca się dzień i noc, bez niedzieli ani weekendu. Jedna z wielkich zdobyczy ludzkości polega tymczasem na odkryciu przedłużonego końca tygodnia. Nowoczesność charakteryzuje się tym, że o ile Bóg miał potrzebę tylko jednodniowego wypoczynku, o tyle ludzie nowocześni potrzebują dwóch dni. Gdy islam poważnie wkroczy w grę globalizacji, ludzie świata judeochrześcijańskiego będą dzielić ideę odpoczynku z ludźmi wolnego piątku – będziemy wtedy świadkami czterodniowego tygodnia pracy. By to przewidzieć, potrzeba być może sporej dawki megalomanii…
notował Nicolas Truong
przełożył Maciej Kropiwnicki
Rozmowa ukazała się w „Odrze” 12/2009 pod tytułem Społeczeństwo luksusu, świat „łakoci”. Peter Sloterdijk w rozmowie z redakcją pisma „Philosophie Magazine”.
Polska premiera książki Petera Sloterdijka Kryształowy pałac odbyła się 11 września we wrocławskim House of Change.
Na podobny temat
|
Order software online 
@Spokojny "Overall proponuje...
Pomysł, żeby na każdą parę przypadało...