|
 Drut kolczasty, zawierający Antysemityzm Hannah Arendt i Myśl, co robisz Wystana H. Audena, przysłał mi wydawca, którego bardzo cenię. Ale sprzeniewierzyłbym się obowiązkom recenzenta, gdybym ukrył zdziwienie wywołane zasadniczą asymetrią obu tekstów – fascynujący esej Arendt z końca lat 30. [1] mieści się na ponad stu stronicach, a tekst Audena, będący reakcją na Kondycję ludzką, pracę Arendt z 1958 roku, zaledwie na trzynastu. Ważniejsza jest jednak inna różnica. Podstawowym pojęciem tekstu Arendt jest słowo „Żyd”, angielskiego poety zaś – „człowiek”. Z kolei „człowiek” w Audenowskim sensie prawie nie istnieje u Arendt, natomiast słowo „Żyd” nie pojawia się ani razu u poety. Dlatego chcę zapytać: co spowodowało, że tak różne teksty zostały umieszczone pod jedną okładką? Czy mają wspólny rytm i temat? Czy rozmawiają ze sobą? Wszak różnica, o której mowa, widoczna jest niemal od pierwszych zdań obu autorów.
„W roku 1781 radca dworu pruskiego Christian Wilhelm Dohm ogłosił memoriał O obywatelskiej poprawie Żydów”, zaczyna Arendt. Auden zaś, tuż po uzasadnieniu, dlaczego sięga po pióro, powie tak: „Człowiek jako część przyrody jest organizmem biologicznym, podporządkowanym, jak wszystkie inne stworzenia, jej prawom i temporalnemu cyklowi narodzin. Z perspektywy przyrody człowiek nie posiada historii, a jedynie protohistorię procesu ewolucyjnego, w wyniku którego wyłonił się gatunek ludzki. Z punktu widzenia przyrody wszyscy ludzie są identycznymi, anonimowymi członkami swojego gatunku, dzielącymi się co najwyżej na samce i samice”.
„Człowiek” Audena przejęty został z tradycji filozoficznej i – zapewne – poezji Zachodu (i Wschodu). Natomiast „Żyd” – słowo-klucz tekstu Arendt – umieszczone zostało w kontekście historii, socjologii i polityki. Istnienie tak różnych poziomów analizy sprawia wrażenie, że teksty wcale nie rozmawiają ze sobą. Zresztą z oboma słowami mam kłopot osobisty. Bo gdy czytam teksty filozofów omawiających na przykład etykę człowieka, wcale nie jestem pewien, czy to także o mnie… I podobnie, gdy spotykam rozważania o „istocie żydostwa” i „narodzie wybranym” (Arendt konsekwentnie krytykuje te pojęcia), wątpię, czy to również mnie dotyczy, chociaż Gomułka, wyrzucając mnie z Polski po 1968 roku, nie miał w tej sprawie żadnych wątpliwości.
W eseju Arendt najbardziej fascynująca – a może po prostu najbardziej aktualna – jest analiza dwu obozów, także i dzisiaj istniejących wewnątrz społeczności żydowskiej w Europie: asymilatorskiego i syjonistycznego. Autorka przedstawia syjonizm jako reakcję na próby asymilacji, mniej zaś i jedynie pośrednio zajmuje się pytaniem, które od dawna mnie interesuje: dlaczego oba wrogie sobie nurty zgodnie dążyły do likwidacji diaspory?
Arendt stawia asymilatorom i syjonistom trzy pytania: czy sami Żydzi są winni dyskryminacji? Dlaczego antysemityzm istnieje pomimo zmian historycznych i mentalnych? I wreszcie: jak rozwiązać kwestię antysemityzmu? Jej odpowiedzi są arcyciekawe i odmienne od tego, czego uczono nas w szkołach i na uniwersytetach. Arendt twierdzi bowiem, że to mieszczaństwo, nosiciel demokratycznej ideologii, jest producentem nowego antysemityzmu. Przyjrzyjmy się wywodom autorki: „Mieszczaństwo, gdzie tylko mogło, opóźniało dzień przyznania Żydom praw człowieka… wyjątkami są tylko pierwsza rewolucyjna awangarda we Francji i niektórzy zwolennicy rewolucji roku 1848 w Niemczech.
W Wielkiej Brytanii, najbardziej mieszczańskim kraju Europy, Żydom przyznano prawa dopiero w 1866 roku, natomiast w Szwajcarii, gdzie mieszczaństwo praktycznie od zawsze sprawowało nieograniczoną władzę, batalia o emancypację była wyjątkowo ciężka. Monarchie absolutne były zatem najbardziej skłonne do legalizacji gospodarczych funkcji Żydów, względnie do uiszczenia politycznej ceny za ich usługi. Za rządów Fryderyka II w regulacjach dotyczących Żydów w Prusach widoczna była tendencja do przyznawania im ochrony i swobody w ramach typowo «żydowskich» działań gospodarczych, przy jednoczesnym utrzymywaniu ich odrębności. Brak tu jakichkolwiek ambicji asymilacyjnych… interes państwa stawał się interesem samej żydowskiej społeczności” (s. 106 – 107).
Dla mentalności feudalnej Żydzi stanowili mniejsze zagrożenie niż dla mieszczan, bowiem „dla szlachty wszyscy oni [tzn. i Żydzi, i mieszczanie – B.Ś.] byli w równym stopniu parweniuszami, stąd szlachta najmniej skłaniała się do społecznie uzasadnionego antysemityzmu… nic bardziej nie bolało pozbawionego pewności siebie mieszczaństwa niż określenie jego cech jako żydowskich. Mieszczanie zrozumieli, że antysemityzm jest sposobem na pozbycie się tego odium… Pod wodzą pruskiego junkra niemiecki antysemityzm podbił świat. Jednak nie w rękach szlachty, lecz uciśnionych, dotkniętych w poczuciu godności mieszczan owe stworzone przez szlachtę antymieszczańskie i antyżydowskie argumenty stały się zabójczą bronią” (s. 151 – 153).
Czy to „niechciane podobieństwo” mieszczan i Żydów tłumaczy także aktualny rozkwit antysemityzmu w demokratycznych krajach Zachodu? Czy dopóki nasze życie będzie kształtował kapitał, handel i zysk – najwyższe wartości mieszczańskie, które składają się także na stereotyp Żyda – demokracja nie zrezygnuje z antysemityzmu? Przecież nawet „prawa człowieka”, ta ponadnarodowa zdobycz mieszczańskiej demokracji, mają czarną stronę, gdy w imię abstrakcji zezwalają na codzienną dyskryminację. Jak stwierdza Arendt: „We wszystkich tych czysto teoretycznych dyskusjach toczących się wokół kwestii żydowskiej chodziło o prawa człowieka, nie zaś o równouprawnienie współobywateli innej wiary, żyjących w chrześcijańskim kraju” (s. 69).
Ale także Żydzi popełniali błędy. Spoglądając na Polskę, Arendt widzi analogię do Palestyny (gdzie Izrael powstanie dziesięć lat później) – na obu obszarach Żydzi zawinili podobnym brakiem refleksji, nie uświadamiając sobie społecznych i politycznych konsekwencji pojawienia się w nowym kraju. W Polsce stali się ofiarami dyskryminacji, w Palestynie – jej twórcami: „Od czasów, gdy polska szlachta zaprosiła do swojego kraju Żydów, by pracowali jako poborcy podatkowi, oddzielając ją w ten sposób od wyzyskiwanych chłopów, nie było tak doskonałej wspólnoty interesów, tak wspaniałej współpracy. Żydzi przybywali wtedy do Polski i ciesząc się zbieżnością interesów, byli jednocześnie kompletnie nieświadomi swej przyszłej roli. Wiedzieli o polskich chłopach tyle, ile przywódcy syjonistów wiedzieli o Arabach przed deklaracją Balfoura” (s. 62).
Być może aby naprawić te błędy, asymilatorzy twierdzili, że dyskryminacja jest w pewnej mierze zawiniona przez samych Żydów. Byli przekonani, że zniknie, gdy Żydzi porzucą swoją religię i kulturę. Syjoniści wierzyli z kolei, że antysemityzm jest ściśle związany z religią chrześcijańską i mentalnością mieszkańców Europy i że nawet konwersja go nie zlikwiduje. „Faktyczna asymilacja, to znaczy ta przemiana zachodnioeuropejskiego żydostwa, która rzeczywiście się dokonała, jest według syjonizmu czymś tylko zewnętrznym i powierzchownym w stosunku do wiecznej i niezmienne substancji żydowskości. Jej odpowiednikiem jest równie wieczna i niezmienna substancja narodu gospodarzy” (s. 45).
Według syjonistów Żydzi dążyli do asymilacji, bowiem nie posiadali świadomości narodowej; chyba trafniejsze jest dzisiaj określenie: nacjonalistycznej. Syjoniści uznali zatem, że jedynym wyjściem jest opuszczenie Europy przez Żydów i osiedlenie się w Palestynie, gdzie zbudują „swój własny dom”. W czasie pisania omawianego eseju Arendt współpracowała w Paryżu z organizacjami syjonistycznymi i pomagała młodym Żydom wyjechać do Palestyny. Chociaż związana „służbowo” z syjonizmem, nie ukrywa jednak sceptycyzmu. Wątpi, czy ruch ten potrafi rozwiązać kwestię antysemityzmu, skoro „hasła syjonistów stały się pustymi frazesami. Kryją się za nimi interesy wschodniego [tj. wschodnioeuropejskiego – B.Ś.] drobnomieszczaństwa [żydowskiego – B.Ś.], gnębionego pogromami i zagrożonego ubóstwem, oraz w najwyższym stopniu zagrożone interesy mieszczaństwa zachodniego, które za wszelką cenę musi próbować utrzymać falę emigracji [z Europy Wschodniej – B.Ś.] z dala od własnych krajów… Oba «stronnictwa» są skłonne do wszelkich politycznych ustępstw, gotowe przyjąć pomoc antysemickich rządów lub stać się armią broniącą brytyjskiego imperializmu, ba, najchętniej wyrzekłyby się żydowskiej polityki w ogóle. Spadkobiercą nieudanej mieszczańskiej asymilacji stał się przegrany mieszczański ruch narodowy” (s. 63). Uwagi Arendt należy uznać za krytykę żydowskiej mitologii i postawić obok późniejszych refleksji Tony’ego Judta i Shlomo Sanda.
Sądzę, że obie, tak zdawałoby się odmienne i ze sobą niezgodne żydowskie odpowiedzi na europejski antysemityzm, czyli pomysły asymilatorów i syjonistów, równie konsekwentnie dążyły do likwidacji diaspory – realnie istniejącej wówczas formy żydowskiego życia w Europie. (Właściwie zamiast greckiego słowa „diaspora” powinniśmy posłużyć się hebrajskim „galut”… ale kto zna to pojęcie?). Obie wyznawane wówczas przez Żydów koncepcje były w tym sensie likwidatorskie, nacechowane głęboką niechęcią do tradycyjnego życia żydowskiego na wygnaniu. Obie negowały zarówno wartość politycznej i kulturalnej koegzystencji grup etnicznych mieszkających na tym samym terenie, jak i potrzebę obrony praw mniejszości, a zatem odrzucały sprawy, które składają się dzisiaj na elementarz europejskiej tolerancji. Obie za punkt wyjścia przyjęły twierdzenie wrogów: że Żydzi nie powinni być sobą i muszą odrzucić to, „jacy są”, aby stać się kimś innym: nie-Żydem w Europie (to głosili asymilatorzy) lub budowniczym państwa żydowskiego w Palestynie (to syjoniści).
Ten fascynujący fenomen żydowskiej samonienawiści był rezultatem snów o sile: albo poprzez identyfikację z większością (asymilatorzy), albo poprzez stworzenie własnego państwa (syjoniści). Z czasem obie te postawy negatywne zostały, jak sądzę, skażone europejskimi ideologiami przemocy: faszyzmem, a także stalinizmem, który równie lekceważąco odnosił się do praw mniejszości, wzywając do przesiedlania całych społeczności, a wśród nich także Żydów. Likwidatorska idea syjonizmu rozkwitnie po wojnie w Izraelu, negując historyczny sens diaspory i wyśmiewając słabości grupy etnicznej żyjącej wewnątrz obcego społeczeństwa, aby w końcu stwierdzić, że „odwieczna istota Żyda” to postawa żołnierza, najchętniej używającego przemocy i odrzucającego kompromis. Arendt przenikliwie ukazała w latach 30. przesłanki tego rozwoju.
Ani asymilatorzy, ani syjoniści nie potrafili zlikwidować antysemityzmu. Nie uczynili tego także „abstrakcyjni” obrońcy praw człowieka – oto jeden z nielicznych wyjątków, gdy Arendt mówi o Żydzie jako „człowieku” – którzy pragnęli podniesienia Żyda do godności człowieka. Gdy jednak okazało się, że dyskryminowani sami potrafili się „podnieść” i z powodzeniem „przekształcili się w świetnie prosperujących bankierów, kupców i naukowców”, wówczas „abstrakcyjne myślenie naszych «przyjaciół» szybko się na nas zemściło, gdy ci, zobaczywszy, iż prawdziwi Żydzi w swej masie nie są tak samo «gnębieni», stali się naszymi wrogami” (s. 70). Nieco wcześniej ironicznie napisze o podobnych dyskusjach: „Albowiem nawet Żyd jest człowiekiem – oto rzecz najbardziej niesłychana. W ten sposób Żyd stał się zasadą człowieczeństwa, a jego wyzwolenie – symbolem wyzwolenia wszystkich ludzi” (s. 69).
Odrzucając nielubiane pojęcie „wiecznej i niezmiennej substancji żydowskości”, Arendt przyjmuje jednak substancjalne rozumienie idei „człowieka”. Zaczerpnie je chyba z chrześcijaństwa i marksizmu, czyli doktryn zakładających istnienie autentycznej istoty człowieka, która wynurzy się spod „pokładów grzechu” w rezultacie jednostkowego procesu samooczyszczenia albo u końca „czyszczącej” pracy Historii. Obie doktryny spotkały się w latach 30. u Arendt, która napisała wówczas pracę doktorską o pojęciu miłości u świętego Augustyna (Der Liebesbegriff bei Augustin, 1929) i jednocześnie interesowała się marksizmem, dzięki zażyłej znajomości z nieortodoksyjnymi wyznawcami tej doktryny, Heinrichem Blücherem i Walterem Benjaminem.
W Kondycji ludzkiej, napisanej dwadzieścia lat później, Arendt odrzuci substancjalizm. Odróżni teraz trzy dziedziny ludzkiej vita activa: pracę (labor), wytwarzanie (work) i działanie (action). Podmiotem pierwszej działalności, zaspokajającej naturalne, biologiczne potrzeby (np. głód i pragnienie), jest Animal laborans (najlepszy przykład to grecki niewolnik), drugiej, stwarzającej przedmioty trwałego użytku nieprzeznaczone do natychmiastowej konsumpcji, jest Homo faber (np. architekt lub artysta), trzeciej – arystotelesowski Zoon politikon, obywatel zaprzątnięty sprawami wspólnoty.
W zamieszczonym w Drucie kolczastym omówieniu Kondycji ludzkiej Auden tak charakteryzuje te figury: „O ile pracujący potrzebuje społeczeństwa ludzi takich samych jak on, a wytwórca istnienia innych, by podziwiali jego wytwory lub ich używali, to jedynie Osoba potrzebuje składającej się z innych sfery publicznej, w której przez swoje działanie objawia innym, kim jest… Praca stanowi nieustanną repetycję, wytwarzanie kończy się z chwilą, gdy wypełni swoje zadanie (które zawsze może zostać odwołane), natomiast tylko działanie jest nieprzewidywalne, niepowtarzalne i nieodwracalne… działanie, podobnie jak wolność, w której ma ono swoją podstawę, dąży do tego, by być nieograniczone, i mogłoby nas zniszczyć, gdybyśmy sami nie ustanowili jego granic” (s. 165).
Aby stwierdzić, czy istnieje korespondencja między dwoma tekstami Drutu kolczastego, proponuję niewielki eksperyment: odczytanie książki na wspak (właśnie tak, jak czytam Hagadę w czasie święta Pesach, pozornie „od tyłu”). Chcę spojrzeć oczami Audena (czytającego Arendt) na pierwszy tekst książki. Kim zatem są teraz Żydzi ukazani w Antysemityzmie? Z pewnością składają się przede wszystkim z przedstawicieli typu Animal laborans, w pocie czoła pracujących na codzienną strawę i przetrwanie. Niektórym z nich udało się dostać do wyższej kategorii Homo faber, gdzie działają jako pisarze, kompozytorzy lub badacze. Ale ogół Żydów pozbawiony jest możliwości wspięcia się na poziom najwyższy, gdzie rozwija się obywatelska działalność polityczna. Pozostają zatem poza granicami obszaru, który Arendt ceniła najwyżej i który jej zdaniem tworzył prawdziwie ludzką wolność.
Hannah Arendt, W.H. Auden, Drut kolczasty, Wybór, przekład i wstęp Piotr Nowak, Biblioteka Kwartalnika Kronos, Warszawa 2011.
[1] Jest to inny tekst niż noszący ten sam tytuł rozdział Korzeni totalitaryzmu. Piotr Nowak, tłumacz Drutu kolczastego, wyjaśnia te kwestię w Słowie wstępnym.
*Bronisław Świderski - pisarz i publicysta. Studiował na Wydziale
Socjologii i Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, skąd został
relegowany w marcu 1968 roku. Wiele lat pracował w kopenhaskim Centrum
Badawczym Sørena Kierkegaarda. Współpracuje m.in. z „Res Publiką Nową”,
„Plusem Minusem” i „Przeglądem Politycznym”. Od 1970 roku mieszka w
Danii. Autor m.in. Autobiografie (Londyn 1981), Słowa obcego (1998), Gdańsk i Ateny (1996), Asystent śmierci (2007).
Na podobny temat
|
Order software online 
@Spokojny "Overall proponuje...
Pomysł, żeby na każdą parę przypadało...