Nowość w sklepie kp
Komentarze
CYTAT DNIA
Żeby było weselej, napiszę, jak Cię pamiętam. Pochylnia z Sali Śniadeckich, ty lecisz na czele grupy robotników i studentów goniąc bojówkę endecką, która chciała rozbić wieczór poezji różnych narodów. Masz taką minę wilkołaka, jaką umiałeś robić, zęby na wierzchu, oczy wytrzeszczone, w ręku trzymasz szczątki krzesła. I wyjesz.
list M. do Czesława Miłosza, Rok myśliwego
|
|
Bielik-Robson: Pusty tron miłosierdzia |
|
|
Agata Bielik-Robson
|
|
19.03.2010 |
 We wstępie do nowego wydania Zemsty Boga Kepel wspomina, że pierwsza recepcja jego książki w akademickim środowisku Francji była bardzo wroga i że od tej pory postanowił wycofać się z wszelkich teoretycznych syntez. Choć nigdzie nie mówi tego wprost, z jego analiz wynika pewna prawidłowość, która przez krytyków Kepela została odebrana jako podejrzanie reakcyjna.
Wbrew temu bowiem, co chcieliby sądzić zwolennicy laickości, fundamentalizm nie jest zjawiskiem przygodnym i marginalnym; jest fenomenem z gruntu nowoczesnym - stanowi odpowiedź na agresywną modernizację. Wszędzie tam, gdzie oświecenie przybiera postać bezlitosnej walki z religijnym zabobonem, gdzie dominuje retoryka walki, odmawiająca elementarnego uznania wierze, religia schodzi do podziemia, przyczaja się i czeka na sprzyjający moment, w którym mogłaby oddać cios, odmawiając analogicznego uznania świeckiej formie życia.
Ewangelikalny fundamentalizm amerykańskiej „moralnej większości” do dziś czerpie legitymację dla swej walczącej postawy z argumentu o przemocy symbolicznej, który Christopher Lasch, w książce napisanej mniej więcej w tym samym czasie co praca Kepela, nazwał „buntem elit”: powstaniem w latach 60. XX wieku silnej medialno-uniwersyteckiej, mniejszościowej awangardy, która wymówiła wspólnotę amerykańskiemu common man, tytułując go tępakiem o „czerwonym karku” (red neck). Podobną diagnozę stawia Kepel w odniesieniu do Iranu: modernizacyjna przemoc, realna i symboliczna, stosowana przez świecki reżim szacha, wywołała krwawą reakcję gnębionej i znieważanej wspólnoty wiernych.
Tę samą prawidłowość dostrzeżemy także w zachowaniu Benedykta XVI, dla którego rewolucyjna przemoc symboliczna, jakiej zaznał jeszcze jako postępowy wykładowca teologii na niemieckim uniwersytecie, okazała się traumą tak wielką, że trwale zmienił poglądy na konserwatywne; w jego dzisiejszym antymodernizmie wyraźnie tkwi dawna zadra wyniesiona z doświadczeń roku 1968, dogłębne przeświadczenie, że nie sposób układać się i paktować z siłą, która pod hasłami emancypacji i tolerancji uprawia czystą przemoc.
W Polsce pewnych lepiej myślących analityków sfery politycznej do dziś nurtuje pytanie, czy imperium ojca Rydzyka powstałoby w tak wzorcowym fundamentalistycznym kształcie, gdyby nie notoryczna, prowadzona mało eleganckimi środkami walka oświeconych z ciemnogrodem; i czy polska rzeczywistość, która podzieliła się zgodnie z tym żurnalistycznym konceptem, byłaby aż tak gruntownie rozłamana, gdyby nie jeden żarcik mniej na temat moherowych beretów.
Na pytanie to nie sposób konkluzywnie odpowiedzieć; fakt, że imperium Rydzyka powstało, obie strony mogą tłumaczyć na swoją korzyść. Krytycy wojującego Oświecenia, czyli - lokalnie rzecz ujmując - modernizacji a la Tadeusz Kroński, wybijającej alienację z głów polskiego ludu kolbami karabinów, dosłownie i w przenośni, powiedzą, że fundamentalizm Rydzykolandu to reakcja na modernizacyjną przemoc. Na co zwolennicy wojującego Oświecenia odpowiedzą, że skoro imperium Rydzyka powstało, to od początku mieli rację.
Spór ten dotyka zjawiska, które stanowi odpowiednik zasady nieoznaczoności w naukach społecznych: wpływu tych, co rzeczywistość społeczną opisują, na samą tę rzeczywistość. W świetle tej oczywistej dość relacji przekonanie, że imperium Rydzyka powstałoby tak czy tak, bez względu na to, co się o Rydzyku mówiło i jak go przedstawiało, jest tak samo naiwne i nie do utrzymania, jak uprawianie dziś fizyki „preheisenbergowskiej”.
Z perspektywy fundamentalisty świecka cywilizacja zachodnia to przede wszystkim kraina hipokryzji: z pozoru liberalna, głosząca ideały tolerancji, w istocie kryje w sobie ogromny potencjał przemocy, pogardy i wyższości ujawniający się zwłaszcza w modernizacyjnych elitach. Archaiczna, czysto dystynktywna rozkosz wynikająca z możliwości upokorzenia i wykluczenia innego, okazuje się namiętnością wiodącą także w liberalnych społeczeństwach, co w oczywisty sposób stawia pod znakiem zapytania ich rzekomy liberalizm. Wszystko to, co w oczach zadeklarowanego zwolennika zachodniej demokracji liberalnej stanowi jej niekwestionowaną zaletę, odróżniającą ją od reżimów autorytarnych, w podejrzliwej percepcji fundamentalisty jawi się jako szczególnie cyniczna i obłudna forma suwerennej władzy.
Błędem więc byłoby sądzić, że religijni fundamentaliści atakują nowoczesną demokrację jako ustrój oparty na wolności, równości i braterstwie. Atakują demokrację jako system tak samo autorytarny i restrykcyjny, co projektowane przez nich teokracje - tyle że w swej sztywnej „politycznej poprawności” służący innemu Bogu. Ponieważ sami nigdy nie zaznali swobód i tolerancji obiecywanych przez liberalną demokrację (a przynajmniej tak im się wydaje), zwalczają ją jako wrogą sobie antyteokrację, której reguły dyktuje posłuszeństwo Księciu Tego Świata, czyli Szatanowi.
Jeśli zadamy sobie trud, by przeczytać choćby jeden numer „Naszego Dziennika”, wyjdzie na jaw jeden, nieustannie powracający motyw retoryczny: sugestia, że wszystko to, co robią wrogowie, zjednoczeni w obozie sił liberalnych, robią zawsze i absolutnie pod przymusem, a więc pod sznur czysto militarnej dyscypliny, którą narzuca służba różnego rodzaju mocodawcom, czerpiącym władzę z kolejnych hierarchicznych ośrodków - „Gazety Wyborczej”, Brukseli, światowego spisku masonów - a w końcu od samego Szatana. To nie obraz wolności, swobody, tolerancji, który mógłby drażnić zaprzysięgłych autorytarystów (jak choćby Carla Schmitta), ale dokładnie przeciwnie: obraz quasi-teokratycznej dyscypliny, w której nawet ekscesy obyczajowe to nie efekt liberalnego rozpasania, lecz mrocznego obowiązku.
To jeszcze jedno znaczenie pojemnej Kepelowskiej formuły. Psychologicznie rzecz biorąc, fundamentalizm bierze się z potrzeby rewanżu - z potrzeby odpowiedzi przemocą na przemoc doznaną od agresywnych modernizatorów. Pytanie, czy jest to przemoc realna, czy wyobrażona, jest o tyle nieistotne, że w sensie subiektywnym - poczucia wykluczenia i upokorzenia - liczy się tylko ta druga. Nie jest jednak nieistotne inne pytanie: czy aby fundamentalizm religijny aktywnie nie poszukuje pretekstu, by samemu wybuchnąć przemocą; czy - by użyć nie tak wcale odległej w tym kontekście, klasycznie resentymentalnej retoryki braci Kaczyńskich - nie czyha na despekt, ażeby usprawiedliwić przejście do ataku.
W ujęciu Kepela, które wbrew sugestiom jego francuskich krytyków zdecydowanie sprzyja Oświeceniu, fundamentalizm jawi się ambiwalentnie: czasem jako reakcja resentymentu, wywołana przez „inteligentów hybrydowych”, którzy poczuli się odtrąceni przez modernizacyjną elitę, a czasem jako reakcja po prostu, odrzucająca zasady liberalnego ładu i tolerancji.
By przywołać przykład jak najbardziej dzisiejszy: dwuznaczność ta uwidacznia się szczególnie wyraźnie w stosunku zachodniej elity intelektualnej do Tariqua Ramadana, wiodącego intelektualisty, a zarazem wizytówki świata islamskiego, którego jedni, zdjęci poczuciem winy z powodu powszechnie żywionych przez Zachód antyislamskich przesądów gotowi są dokooptować, inni zaś trwają w nieufności, przekonani, że islam z istoty swojej nie podlega liberalizacji. Sam zaś Ramadan niezwykle umiejętnie konfuzję tę podtrzymuje, grając na oba fronty: Zachodowi tłumaczy, że musi tylko złagodzić swą modernizacyjną retorykę, a wówczas złagodnieje sam islam - natomiast swoim współwyznawcom z Bractwa Muzułmańskiego (skąd się wywodzi jako wnuk jego ojca założyciela) sugeruje, że liberalizm to słaba formacja, z którą nie trzeba walczyć wprost, ponieważ łatwo ją oszukać.
Występujący w roli wybitnego gościa w telewizyjnej dyskusji na kanale France 2 Ramadan bez najmniejszego trudu rozbraja każdego liberała, argumentując, że jeśli ten chciałby zabronić kobiecie islamskiej nosić czarczaf, to tym samym gwałci jej wolne prawo wyboru. Liberał popada wówczas w zawstydzone milczenie i już nie zgłasza publicznie wątpliwości, czy aby wolność islamskiej kobiety do bycia ukamienowaną również mieści się w ramach przysługujących jej praw. Podobną strategię „ogrywania liberałów”, cynicznie powołującą się na prawo do tolerancji, stosują inteligentni fundamentaliści na całym świecie, choć sami w wartość tolerancji nie wierzą, uważając ją tylko za przejaw liberalnej słabości. Argument ten służy im wyłącznie do jednostronnego rozbrojenia przeciwnika, w żadnym zaś razie nie oznacza akceptacji liberalnych reguł gry. Z perspektywy fundamentalisty bowiem - powtórzmy to raz jeszcze - demokracja liberalna wcale nie jest liberalna: to zwierciadlanie „teokratyczny” system posłuszeństwa i poprawności, zwarty w śmiertelnej walce ze swoim wrogiem.
Fragment posłowia do polskiego wydania książki Gillesa Kepela Zemsty Boga, które w tłumaczeniu Agnieszki Adamczak ukazuje się właśnie
nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej. Tekst został przedrukowany w „Gazecie
Świątecznej” z 20-21 marca 2010.
—
*Prof. Agata Bielik-Robson - filozofka, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, wykłada w Collegium Civitas, Szkole Nauk Społecznych i Ośrodku Studiów Amerykańskich UW.
Na podobny temat
|
|
Aktualizacja ( 23.03.2010 )
|
|
|
|
No fajny ten artykuł, bo jest jakiś r...
Greckie pojęcie symbol oznacza akt z...
"Są gry komputerowe, które mogą&n...