> PREMIERA 24 MAJA
>>Już jest: KP30!
Komentarze
CYTAT DNIA
Nie możemy tworzyć idei, które będą łączyć ludzi, jeśli stracimy kontakt z tym, jakie jest ich życie. Jeśli nie wiemy, jak uznać sposób, w jaki ludzie obserwują świat, odczuwają go i doświadczają, nigdy nie będziemy w stanie pomóc im w uznaniu samych siebie albo zmianie świata na lepsze.
Marshall Berman, Przygody z marksizmem
Książki w sklepie KP
|
Order software online
|
Ludzie potrzebują alternatywy |
|
|
Z Chantal Mouffe i Ernesto Laclauem rozmawiają Maciej Gdula, Julian Kutyła i Adam Ostolski
|
|
17.06.2007 |
„Krytyka Polityczna”: Często można usłyszeć, że nasze czasy są postideologiczne. Czy Państwa zdaniem rzeczywiście żyjemy w czasach postideologicznych?
Chantal Mouffe: Ja wolę mówić o czymś, co określam mianem postpolityki i do czego odnoszę się krytycznie. Chodzi o to, że nie jesteśmy dziś zdolni do politycznego myślenia. Utrzymuje się, że nie ma już realnej walki (adversarial struggle) między ideologiami, co można rozumieć jako postideologiczność. Zakłada się, że osiągnęliśmy obecnie jakiś rodzaj ugody w obrębie centrum (consensus at the centre), że po okresie zimnej wojny antagonizmy znikły, że panuje powszechna zgoda co do modelu liberalnej demokracji. Wystarczy tu przypomnieć „koniec historii” Fukuyamy. Oczywiście zazwyczaj przedstawia się to jako postęp. Chcę skrytykować ten sposób myślenia, formułując problem inaczej: mówiąc, że znajdujemy się w sytuacji postpolitycznej. Zamazywanie granic między lewicą i prawicą wcale nie jest postępem. W rzeczywistości jest to podstawowy problem dla demokracji, ponieważ oznacza to, że nie jesteśmy już w stanie myśleć kategoriami politycznymi. Problemy polityczne są widziane jako problemy techniczne, które winny być rozwiązywane przez ekspertów. Obywatele nie powinni już odgrywać żadnej roli, a parlament nie powinien być centrum decyzji. W tym sensie zgodzę się: istnieje roszczenie co do tego, że jesteśmy postideologiczni. Ta tak zwana postideologiczność wynika z niekwestionowanej hegemonii neoliberalizmu i jest czymś, co trzeba stanowczo zwalczać, a nie jakimś napawającym radością sukcesem.
Ernesto Laclau: Dodałbym, że oczywiście znajdujemy się w okresie, w którym obozy są mniej wyraźne, mniej czyste niż w przeszłości. To, jak powiedziała Chantall, wcale nie jest to postęp. To po prostu problem, że obszar na jakim można tworzyć polityczną tożsamość jest teraz bardziej niepewny niż w przeszłości. Pojęcie świata postideologicznego wiąże się z ideą, że znajdujemy się u kresu ideologii oraz że koniec ideologii jest tożsamy z końcem polityki. Można tu przypomnieć stare motto Saint-Simona „od rządzenia ludźmi do administrowania rzeczami”, które później Marks odniósł do społeczeństwa bezklasowego, społeczeństwa, w którym zniknie państwo i nastąpi koniec polityki. Sądzę więc, że nie pojęcie to nie oznacza żadnego postępu. Poza tym możemy obserwować ciągłe odradzanie się społecznych antagonizmów. Nie sądzę zatem, byśmy znajdowali się u kresu ideologii.
Aby oddać charakter naszej obecnej sytuacji, Anthony Giddens używa rozróżnienia na politykę życia i politykę emancypacji. Co sądzicie Państwo o tym pomyśle?
Ch. M.: To właśnie Giddensa miałam na myśli w swojej poprzedniej odpowiedzi, kiedy wspominałam o entuzjastach konsensu, którzy twierdzą, że konfliktowy (adversarial) model polityki stał się przeżytkiem. Jest dwóch głównych socjologów, którzy tak twierdzą: Ulrich Beck i Anthony Giddens. Oczywiście Giddens mówi, że musimy myśleć o polityce „poza lewicą i prawicą”, ponieważ nie jesteśmy już w pierwszej nowoczesności, ale w drugiej, refleksyjnej nowoczesności, gdzie na czoło wysuwają się problemy życia i śmierci, i dlatego polityka musi być umieszczona w innych ramach. Myślę, że jest w tym poglądzie coś, czego bym nie odrzucała. W naszej książce Hegemony and Socialist Strategy (Hegemonia i strategia socjalistyczna), opublikowanej już w 1985 roku, stwierdzaliśmy, że ważna jest redefinicja projektu lewicy tak, aby uwzględnić także postulaty nowych ruchów. Polityka lewicy nie może być rozumiana wyłącznie w języku problemów czy interesów klasowych. Istniała przecież cała seria innych roszczeń – feministycznych czy ekologicznych, które były bardzo ważne i domagały się artykulacji. Mówiąc o polityce życia, Giddens odwołuje się oczywiście do tych nowych kwestii. Nie chciałabym powiedzieć, że one są nieważne. Podstawowy problem z Giddensem to jego wiara w to, że teraz zostawiliśmy za sobą tradycyjne problemy klasowe, ponieważ te antagonizmy zniknęły i musimy już myśleć wyłącznie w kategoriach polityki życia. Jest to naprawdę bardzo odmienne od naszej argumentacji, że istnieje potrzeba artykulacji wszystkich tych walk – walki klasy robotniczej i walk nowych ruchów. Oczywiście nie jest to skierowane przeciw polityce toczącej się w obszarze życia codziennego, ale musi ona być artykułowana w powiązaniu z bardziej tradycyjnym rozumieniem polityki socjalistycznej. Problemem nie jest myślenie poza podziałem na prawicę i lewicę, ale redefinicja projektu lewicy w taki sposób, aby obejmował on postulaty nowych ruchów. Taka byłaby moja odpowiedź Giddensowi.
Czyli rozróżnienie na lewicę i prawicę wciąż jest ważne?
E.L.: Mimo tego, że rozróżnienie na lewicę i prawicę zostało podważone z wielu stron, myślę, że trzeba je zachować, aczkolwiek jego definicja musi się zmienić. Rozróżnienie to podważone, ponieważ wiele ruchów trudno było zaklasyfikować w języku podziału na lewicę i prawicę. Pamiętajmy, że to rozróżnienie ma źródła w polityce europejskiej i w odmiennych kontekstach staje się problematyczne. Powiedzielibyście, że ruch taki jak nazizm był lewicowy czy prawicowy? Że peronizm był lewicowy czy prawicowy? Że ruch Sukarno był lewicowy czy prawicowy? Kiedy spojrzy się na resztę świata, widać, że można mówić o różnych typach polityki emancypacyjnej, które nie są spolaryzowane na lewicę i prawicę w sensie europejskim. Nawet w Stanach Zjednoczonych pojęcia lewicy i prawicy wymagają bardzo skomplikowanych i metaforycznych przekładów. Powiedzmy, że zamiast lewicy i prawicy w klasycznym sensie powinniśmy mówić o podziale społecznym (social division). Jeśli stwierdza się, że konieczne jest utrzymanie podziału społecznego, aby zachować sprawny system polityczny, to jestem za. Myślę bowiem, że gdy dochodzi się, tak jak my dzisiaj, do pewnego rodzaju ugody w centrum, kiedy polityka jest coraz bardziej identyfikowana z administracją, a wyborcy pozbawieni są realnego wyboru, to nie jest to zdrowy system polityczny. Ludzie potrzebują alternatywy. Lewica i prawica nie mogą dziś znaczyć dokładnie tego samego co w przeszłości, ale twierdzę, że pewien rodzaj podziału na lewicę i prawicę trzeba zachować.
Ch. M.: Także moim zdaniem ważne jest, aby nie traktować pojęć lewicy i prawicy esencjalistycznie, mówiąc, że istnieje absolutne znaczenie Prawicy i Lewicy. Naprawdę ważne jest to, żeby system demokratyczny zapewniał rzeczywiste alternatywy, żeby ludzie mieli realny wybór, kiedy głosują. To jest niezbędny warunek ludowej suwerenności, bo jaki sens ma głosowanie, jeśli programy wszystkich partii są zasadniczo takie same. Ważne jest, aby mieć realny wybór, ponieważ rodzaj dominującej obecnie ugody w centrum oraz brak alternatywy to według mnie źródła rozwoju i sukcesu prawicowych partii populistycznych w Europie Zachodniej. Faktycznie tylko one starają się zaproponować alternatywę wobec ugody w centrum. Kiedy nie ma realnej możliwości wyboru w ramach tradycyjnego systemu demokratycznego, to automatycznie przygotowuje to grunt dla prawicowych demagogów, którzy zjawią się i będą próbowali zorganizować ruchy populistyczne wokół hasła „istnieje alternatywa”. Walkę agonistyczną rozumiem jako dostępność podlegających wyborowi alternatyw, które są niezbędne dla istnienia żywotnej polityki demokratycznej – i właśnie o to chodzi w formowaniu rozróżnienia na lewicę i prawicę.
Jednym z tradycyjnych sposobów definiowania lewicowej polityki było identyfikowanie jej z polityką emancypacji. Co sądzicie Państwo o tym pojęciu?
Ch. M.: Oczywiście zależy, co rozumie się pod pojęciem „emancypacji”. Jeśli przyjmiemy jakobiński model lewicowej polityki jako czegoś, co ma przekształcić społeczeństwo od podstaw i stworzyć całkowicie nowy model, i to właśnie utożsamia się z emancypacją, to nie zgodziłabym się z tym rozumieniem. W społeczeństwach, w których wprowadzono system liberalnej demokracji, funkcjonujący lepiej lub gorzej, powinno być miejsce na jakiś rodzaj wewnętrznej krytyki. Nie trzeba myśleć, że należy pozbyć się liberalnej demokracji i wprowadzić kompletnie inny system. Oczywiści realne liberalne demokracje dalekie są od wprowadzenia w życie swoich własnych ideałów – wolności i równości dla wszystkich. Z tego powodu wielu przedstawicieli lewicy mówi: „liberalna demokracja to fikcja – musimy ją zniszczyć, aby ustanowić rzeczywistą demokrację”. Doświadczenie komunizmu, jak myślę, nauczyło nas, że ten sposób rozumienia walki demokratycznej jest zły. Pomysł całkowitej przebudowy społeczeństwa jest skrajnie niebezpieczny. Zawsze lepiej rozpoczynać od istniejącego porządku politycznego, aby go przekształcić, zradykalizować. W przypadku liberalnej demokracji strategia powinna polegać na zmuszaniu rządów do odpowiedzialności za swoje ideały i na formułowaniu krytyki z wewnątrz. To właśnie w Hegemony and Socialist Strategy nazwaliśmy strategią radykalnej demokracji. To nie tyle pozbywanie się liberalnej demokracji w celu zbudowania czegoś nowego, co radykalizacja projektu demokratycznego, dążenie do jego rozszerzenia, aby w centrum ustanowić równość jako zasadę relacji społecznych. Myślę, że ostatecznie różnica pomiędzy lewicą a prawicą – takie stanowisko zajął Norberto Bobbio w swej książce Lewica i prawica – polega na tym, że dla lewicy najważniejszym problemem jest równość, a dla prawicy wolność. Oczywiście wszystko zależy od tego jak rozumie się równość i wolność, jednak ostatecznie ci, którzy upierają się przy równości to Lewica. Dla mnie bardziej niż emancypacja, pojęcie naprawdę bardzo problematyczne, bo można je rozumieć na wiele różnych sposobów, walka o równość jest tym, o co powinna walczyć lewica.
E. L.: Dodałbym, że pojęcie emancypacji było używane w wielu różnych znaczeniach. Można na przykład mówić o emancypacji kobiet, emancypacji niewolników, emancypacji poszczególnych grup społecznych. Emancypacja była jednak także używana w szerszym znaczeniu. Na przykład, kiedy mówi się o emancypacji człowieka w ogóle – kiedy myśli się o emancypacji globalnej – termin ten budzi zupełnie inne skojarzenia. Problem polega na tym, jak przejść od konkretnej emancypacji do emancypacji globalnej. Myślę, że dziś większość zgadza się, że nie ma czegoś takiego jak emancypacja „istoty człowieka”. Jednocześnie konkretne emancypacje mogą być naddeterminowane, tak że zestaw zagregowanych postulatów może prowadzić do jakiegoś rodzaju całościowej zmiany. Myślę więc, że kategoria emancypacji może być zaakceptowana w znaczeniu równości, o której wspomniała Chantall, jako rozszerzenie uprawnień rozmaitych grup; a kiedykolwiek takie rozszerzenie dotyczy więcej niż jednej grupy, pojawia się jakiś rodzaj szerszego dyskursu emancypacyjnego, który na pewien czas zajmuje centralne miejsce.
Myślą Państwo, że to pojęcie, które zostało przez Was wypracowane, byłoby przydatne jako kryterium odróżnienia lewicy i prawicy, czy może dotyczy ono czegoś zupełnie innego?
E. L.: Z pewnością byłoby przydatne, jeśli przez prawicę będziemy rozumieć pozostawianie rzeczy takimi, jakie one są, co jest konserwatywnym typem dyskursu. Mogą się jednak zdarzyć, na przykład w ramach ruchów antykolonialnych, dyskursy emancypacji zawierające takie konotacje, jakich nie uzna klasyczna europejska lewica. Dyskurs, który zmienia status quo w społeczeństwie, zamiast zostawić rzeczy takimi, jakie one są, będzie dyskursem emancypacyjnym w sensie, w jakim rozumiemy go na lewicy.
Ch. M.: Chciałabym powiedzieć o sposobie w jaki emancypacja może być także używana przez prawicę. Przecież dyskurs Thatcher był bardzo emancypacyjny w znaczeniu uwalniania od przymusu państwowego. Oczywiście Thatcher nie była prawicowa w sensie pozostawiania rzeczy takimi, jakie one są, to był radykalny projekt prawicowy, ona rzucała wyzwanie socjaldemokratycznej hegemonii i chciała to zrobić w imię wolności od państwa, emancypacji od przymusu państwowego. Tak więc emancypacja jest pojęciem, które może być używane na wiele różnych sposobów, a nie czymś w sposób konieczny związanym z polityką lewicy.
E. L.: To jest bardzo ważne, gdyż emancypacyjne kategorie lewicy mogą być faktycznie przejęte przez prawicę. Faszyzm na przykład miał rewolucyjny język, w którym pojęcia emancypacyjne używane były w sposób zupełnie odmienny od tego, co mogły one znaczyć dla lewicy. Zatem termin „emancypacja” jest płynnym znaczącym (a floating signifyer), tzn. może podążać w wielu różnych kierunkach.
W klasycznym liberalizmie podmiotem polityki była jednostka. W marksizmie była to klasa. Obydwa te podmioty rozumiane były na sposób esencjalistyczny. Kto jest podmiotem radykalnej demokracji?
E.L.: W radykalnej demokracji nie ma jednego podmiotu. Dowodziliśmy, że radykalna demokracja realizuje się przez coś, co nazywaliśmy logiką ekwiwalencji. Na przykład w pewnym momencie pracownicy mają jakieś postulaty, studenci mają jakieś postulaty, liberalne grupy społeczne mają jakieś postulaty i wszystko to sumuje się w pewien rodzaj całościowego projektu wyzwolenia. Im większy zasięg ma ten łańcuch ekwiwalencji, tym postulaty radykalnej demokracji będą głębsze. Radykalna demokracja nie odnosi się zatem do jednego partykularnego podmiotu, ale do samego pogłębienia projektu radykalnej demokracji poprzez logikę ekwiwalencji.
Ch.M.: Logika teorii radykalnej demokracji zdecydowanie nie jest logiką jednostkową. Problem z liberalizmem i podstawowe uproszczenie z nim związane polega na tym, że nie jest on zdolny zrozumieć polityki, ponieważ polityka zawsze dotyczy tożsamości kolektywnych. Nie można tego zrozumieć, jeśli zaczyna się od jednostek. Marksizm jest z pewnością jakimś postępem, ponieważ pojmuje politykę w języku klasowym, co oznacza odwołanie się do tożsamości kolektywnych. Moim zdaniem problemem marksizmu – i dlatego nasz projekt może być nazwany postmarksistowskim – jest ograniczenie polityki wyłącznie do jednego rodzaju kolektywnej tożsamości, klasy. Marksiści wierzą, że zasadniczo istnieje tylko jedna forma antagonizmu – antagonizm klasowy. W Hegemony and Socialist Strategy dowodziliśmy, że jest dużo więcej kolektywnych tożsamości niż klasy i o wiele więcej ognisk (loci) antagonizmu: na przykład rasa, płeć, także problemy życia i śmierci oraz środowiska. Istnieje zatem wiele możliwych do skonstruowania kolektywnych tożsamości. Powstają one zawsze przez skonstruowanie opozycji „my” i „oni”. To kim są „oni” nie redukuje się do problemu klasowego. Istnieje wiele możliwych antagonizmów, a projekt radykalnej demokracji musi brać pod uwagę wielość demokratycznych postulatów w celu wytworzenia między nimi łańcucha ekwiwalencji. Uznanie wielości tożsamości ma centralne znaczenie dla projektu radykalnej demokracji. Z marksizmem łączy go zgoda co do tego, że polityka dotyczy tożsamości kolektywnych, i tu jest też zasadnicza rozbieżność z liberalizmem. Jednocześnie marksizm krytykowany jest za to, że nie uznaje wagi tożsamości innych niż klasowe.
W marksizmie obecne było pęknięcie między globalnymi celami a lokalnymi praktykami. Marksizm miał międzynarodowe ambicje, ale realizował się wewnątrz państw narodowych. Co sądzicie Państwo o przyszłości narodów? Czy pozostaną one najważniejszym aktorem procesu historycznego, czy może ich czas już przeminął?
E.L.: Postawmy problem w całej jego ogólności. W marksizmie istniało pęknięcie między globalnością zasadniczych celów a partykularnością podmiotów i walk, na których były one oparte. Jednak nie zawsze było tak w przypadku narodów. Prawdziwy problem, który się tu kryje, to pytanie, jak przebiega artykulacja między partykularnością a uniwersalnością. Problem ten nie został przez marksizm rozwiązany, gdyż jest to problem nierozwiązywalny. Ambicją marksizmu było ustanowienie klasy uniwersalnej. Dla Hegla klasą uniwersalną była biurokracja w znaczeniu funkcjonariuszy państwowych, dla Marksa był to proletariat jako jedyny naprawdę uniwersalny moment w społeczeństwie. Marks twierdził, że proletariat nie ma ojczyzny, a jego idea międzynarodówki polegała na tym, aby przekroczyć jakąkolwiek narodową determinację. Jednak istniało wiele partykularnych uwarunkowań, które później podważały tę uniwersalność. Na przykład rok 1914 był momentem, kiedy identyfikacje narodowe stały się silniejsze niż solidarność klasowa. To doprowadziło do rozpadu Drugiej Międzynarodówki. Zatem moment ostatecznego uniwersalnego internacjonalizmu okazał się pusty. Nikt nie myśli dziś w języku uniwersalnych podmiotów. Jeśli chodzi o państwo narodowe, to myślę, że zostało one podkopane w wielu wymiarach. Na przykład na początku XX wieku mówiło się o kapitalizmie zorganizowanym, za centrum tej organizacji uważając państwo narodowe. Pod wieloma względami ta centralna pozycja uległa osłabieniu. Jednakże nie zgadzam się z tymi, którzy mówią, że państwo narodowe jest całkowitym przeżytkiem. Państwo narodowe wciąż jest centrum rozmaitych decyzji. I jeśli obserwuje się wydarzenia w Europie Zachodniej, a dziś zwłaszcza w Europie Centralnej, widać wzmocnienie funkcji państw narodowych w znaczeniu oporu poszczególnych państw wobec jakiejkolwiek integracji w szersze całości. Myślę zatem, że w przyszłości prawdopodobnie te dwie tendencje będą się stanowić dla siebie przeciwwagę. Władza stanie się bardziej lokalna, jednak będzie jednocześnie włączona w szersze całości. Daleko nam jeszcze do końca tego procesu i z pewnością nie podążamy w kierunku czegoś, co mogłoby być w jakimkolwiek sensie czystym uniwersalizmem.
Ch.M.: Między specjalistami od globalizacji trwa oczywiście wielka dyskusja na temat przyszłości państwa narodowego. Są tacy hiperglobaliści, którzy wierzą, że państwo narodowe stało się całkowitym przeżytkiem. Zwolennicy suwerenności przekonani są, że państwo narodowe wciąż jest podstawową jednostką polityczną i wszelkie dążenia wykraczające poza ten wymiar traktują jako przedsięwzięcia antydemokratyczne, ponieważ uważają państwo narodowe za jedyny obszar realizowania się demokracji. Myślę, że najbardziej przekonująca jest pozycja broniona przez Hirsta i Thompsona w książce Globalization in Question. Według nich nawet w kontekście globalizacji państwo narodowe wciąż pozostaje bardzo ważnym aktorem. Globalizacja nie mogłaby mieć miejsca inaczej niż przez interwencję państw. To stanowisko wydaje się zatem najbardziej realistyczne. Uważam, że państwo narodowe wciąż jest ważnym aktorem, ale podążamy w kierunku powstania kilku regionalnych jednostek, ponieważ jest wiele problemów, które nie mogą być już rozwiązane na poziomie państwa narodowego. Dlatego powstanie Unii Europejskiej jest takie ważne, pozwala bowiem na rozwiązywanie wielu trudnych kwestii na poziomie Europy. Alternatywą pozostaje to, co głoszą kosmopolici: potrzebujemy kosmopolitycznej demokracji, kosmopolitycznego obywatelstwa, ponieważ jesteśmy tak globalni, że efektywną demokrację możemy mieć tylko na poziomie kosmosu. Myślę, że to kompletnie chybiony pomysł, nie można bowiem mieć funkcjonującej demokracji na poziomie ludzkości. Zatem, poza alternatywą polityki narodowej i polityki kosmopolitycznej, powstają duże regionalne jednostki, takie jak Unia Europejska czy Mercosur w Ameryce Łacińskiej. Obecnie dążymy do stworzenia wielobiegunowego porządku światowego, a prowadzi do tego powstawanie jednostek regionalnych. Jesteśmy obecnie świadkami tego, jakie są konsekwencje funkcjonowania układu jednobiegunowego, hegemonii Stanów Zjednoczonych. Moim zdaniem na przykład rozwój terroryzmu i pojawienie się wielu innych problemów, których doświadczamy, wiąże się z niemożliwością legalnej i prawomocnej artykulacji sprzeciwu w świecie jednobiegunowym, po upadku komunizmu. To tłumaczy zaognianie się konfliktów. Rozwiązaniem nie jest stworzenie nowej formuły Narodów Zjednoczonych zakładającej przezwyciężenie hegemonii Stanów Zjednoczonych przez środki prawne. Ludzie opowiadający się za tym rozwiązaniem wierzą w możliwość istnienia świata bez hegemonii i bez suwerenności. Myślę, że to iluzja. Każdy porządek jest porządkiem hegemonicznym. Nie ma porządku, który mógłby zostać ustrukturowany inaczej niż przez hegemonizację. Wszystko, co możemy zrobić, aby uniknąć niebezpieczeństwa wynikającego z istnienia tylko jednego centrum hegemonii, to pluralizować hegemonię, dążyć do stworzenia wielu centrów hegemonii i właśnie tak rozumiem wielobiegunowy porządek światowy. Według mnie przyszłość naprawdę należy do dużych regionalnych ośrodków. To właśnie stanie się w przyszłości, powstaje nowa forma porządku i musimy ją w Europie naprawdę wziąć pod uwagę. Możemy stworzyć polityczną Europę, niezależną od Stanów Zjednoczonych, która nie będzie po prostu niewolnikiem Stanów Zjednoczonych, ale ważnym aktorem na świecie, posiadającym specyficzny model ekonomiczny, własny model praw obywatelskich, a także odmienne relacje z resztą świata, tak aby ustanowić przeciwwagę dla hegemonii Stanów Zjednoczonych.
Inną konsekwencją tej hegemonii jest wspominany już populizm…
Ch.M.: Tak, w książce On the Political, którą właśnie skończyłam pisać, stawiam dokładnie taką tezę. Dziś zarówno na poziomie krajowym, jak i międzynarodowym jesteśmy świadkami braku możliwości wyrażenia sprzeciwu przez prawomocne kanały polityczne. Na poziomie polityki krajowej winny temu jest konsens w centrum: ani centrolewica, ani centroprawica nie oferują prawdziwej alternatywy. Jedyna droga wyrażenia sprzeciwu to partie antyestablishmentowe, takie jak populiści. Moim zdaniem to brak agonicznej walki (agonistic struggle) stwarza grunt dla populizmu. Na poziomie międzynarodowym sytuacja jest analogiczna. Nie istnieją prawomocne kanały wyrażenia niezgody na model amerykański. Ich brak jest źródłem nowych form terroryzmu. Moim zdaniem przekonanie, że postęp i modernizacja mogą nadejść tylko dzięki westernizacji, przez narzucenie jednego modelu i wykluczenie innych, odmiennych sposobów wchodzenia w nowoczesność, jest siłą napędową terroryzmu. Istnieje wyraźna analogia między tym, co dzieje się na poziomie polityki krajowej i międzynarodowej.
Czy można mówić o lewicowym i prawicowym populizmie? Czy istnieje między nimi różnica?
E.L.: Uważam przede wszystkim, że populizm jest kategorią, która nie odnosi się ani do lewicy, ani do prawicy. Odnosi się po prostu do sposobu politycznej agregacji roszczeń. Jednostką analizy społecznej nie powinna być grupa. Pytać o to, jaką grupę reprezentują populiści, to źle stawiać pytanie. Populizm to po prostu pewien sposób łączenia postulatów. Jeśli istnieją postulaty dotyczące mieszkalnictwa, wody, transportu i jeśli połączą się one ze sobą, to w pewnym sensie wokół wielości roszczeń tworzy się szersza ludowa (popular) tożsamość. Ludowa tożsamość wyrazi się poprzez opozycję wobec jakiegoś wroga, a im bardziej heterogeniczne będą postulaty, tym mniej określony będzie wróg. Dlatego przeciwieństwem populizmu jest polityka administracyjna. Jeśli pojawiają się postulaty dotyczące mieszkalnictwa, a istnieje państwowa instytucja odpowiedzialna za mieszkalnictwo, to wtedy wiadomo, z kim się jest w konflikcie. Jednak jeśli połączy się mieszkalnictwo, wodę, edukację itd., wtedy wróg staje się dużo mniej wyrazisty. Z jednej strony jest więc szeroka ludowa tożsamość, z drugiej strony – mało wyrazisty system, przeciwko któremu się występuje. Ruch populistyczny pojawia się wraz ze wzrostem nieokreśloności na tych dwóch poziomach. Przeciwieństwem populizmu na poziomie polityki społecznej (policy) jest indywidualne zaspokajanie potrzeb. Im mniejsze jest indywidualne zaspokojenie potrzeb, tym bardziej prawdopodobna jest krystalizacja ludu jako czegoś przeciwstawionego władzy. Społeczeństwo nigdy nie jest tak ustrukturowane, aby wszystkie potrzeby były systematycznie zaspokajane. Jakiś rodzaj populizmu zawsze będzie obecny w systemie politycznym. Z drugiej strony nie zdarza się też, aby wszystkie postulaty zostały odrzucone. To, kto jest ludem i jak ludzie protestują, jak rozwija się populistyczny język, zależy od możliwości absorpcji postulatów przez system społeczny i od tego, na ile odrzucone postulaty są w stanie wyłonić antysystemową ludową siłę. Jeśli wiele postulatów nie może zostać zaspokojonych, to system instytucjonalny zacznie się rozpadać. Wtedy pojawi się ktoś z góry, kto odwoła się do ludu przeciw systemowi, właśnie dlatego, że postulaty nie zostały spełnione. To wezwanie może pojawić się na lewicy albo na prawicy, a czasami wiąże się z typem przywództwa, o którym nie wiadomo, czy jest lewicowe czy prawicowe. Ważne jest, że lewicowy populizm musi postępować dokładnie w ten sam sposób, co populizm prawicowy, konieczne jest łączenie roszczeń i określenie wroga. Klasyczna lewica myślała, że proces będzie przebiegał inaczej. Koncentrowała się na postulatach robotników w przekonaniu, że staną się oni większością, po prostu dlatego, że ekonomiczne prawa kapitalizmu doprowadzą do zaniku klasy średniej i chłopstwa. Pod koniec tego procesu proletariat i większość miały być tym samym. Historia potoczyła się jednak inaczej. Zatem jeśli chce się skonstruować podmiot zmiany społecznej, należy zacząć nie od homogeniczności klasy, ale od heterogeniczności znajdującej artykulację w tym, co nazywamy logiką ekwiwalencji – od wielości różniących się między sobą postulatów.
Chcielibyśmy Państwa zapytać o rolę moralności w polityce. W polskich debatach publicznych krytyka świata politycznego wiąże się często ze stwierdzeniami, że w polityce za mało jest moralności. Biorąc pod uwagę Państwa koncepcję rozprzestrzeniania się populizmu w Europie, można by postawić odwrotną tezę – w polityce jest za dużo moralności.
Ch.M.: Rzeczywiście problemem jest dzisiaj to, że polityka rozgrywa się w obszarze moralności. To bezpośrednio łączy się ze stwierdzeniami ludzi takich jak Giddens czy Beck o przezwyciężeniu konfliktowego modelu polityki. Mówią oni, że nie mamy już kolektywnych tożsamości i że nie istnieją realni przeciwnicy (adversaries). Moim zdaniem polityka to zawsze kwestia stworzenia podziału na „my” i „oni”. Dzisiejszy problem ma swe źródło w niemożności stworzenia tego podziału w wymiarze politycznym. Brak odmiennych projektów zorganizowania wspólnego życia czy nieobecność alternatywy dla neoliberalizmu sprawiają, że mamy do czynienia z polityką, w której nie mówi się już o prawicy i lewicy (right and left), lecz o dobru i złu (right and wrong). Według mnie jest to bardzo niebezpieczne z wielu powodów, jednak najistotniejsze jest to, że jeśli adwersarz skonstruowany jest nie jako przeciwnik polityczny, ale ujęty zostaje w terminach moralnych, jako zło – my jesteśmy dobrzy oni są źli – musi to prowadzić do wytworzenia się antagonizmu przyjaciel-wróg. Z „nimi” jako wrogami nie można wejść w agoniczną walkę, gdyż nie traktuje się ich jako prawomocnych przeciwników. Dla przykładu w polityce międzynarodowej mamy bushowski dyskurs „osi zła”, moralną krucjatę, która wydaje mi się szczególnie niebezpieczna. Musimy zdać sobie sprawę, że to samo ma także miejsce w polityce narodowej. Widać to na przykładzie reakcji tradycyjnych partii demokratycznych, zarówno centrolewicowych, jak i centroprawicowych, na wzrost popularności prawicowego populizmu. Te partie nawet nie próbują zrozumieć przyczyn sukcesu populistów. Oczywiście nie szukają przyczyn, bo byłoby to dla nich równoznaczne z samokrytyką i przyznaniem, że swoją polityką w dużej części przyczyniły się do sukcesu populistów. O wiele łatwiej jest im wygłosić moralne potępienie. Tak właśnie stało się w przypadku sukcesu partii Jorga Haidera w Austrii, gdzie ludzie lewicy mówili: „nie powinniśmy nawet odzywać się do tych, którzy głosowali na Haidera”. Ale to było 26 lub 27 procent Austriaków! Naprawdę jest bardzo ważne, aby zrozumieć, dlaczego ci ludzie tak głosowali. Nie są przecież strasznymi rasistami czy neonazistami. W przypadku Austrii, zajmowałam się tym dokładniej, partia Haidera artykułowała bardzo wiele demokratycznych postulatów. Stało się tak, ponieważ w Austrii z powodu „Wielkiej Koalicji” konserwatystów i socjaldemokratów oraz utworzonej przez nich soziale Partnerschaft, wielu ludzi było wykluczonych z polityki – wszyscy ci, którzy nie chcieli być ani konserwatystami, ani socjaldemokratami, nie mieli dla siebie miejsca. Istniało zatem mnóstwo postulatów, które nie mogły być artykułowane przez tradycyjne kanały. Haider prezentował się jako jedyny, kto może dać tym ludziom głos. Zrealizowało się to przez dyskurs ksenofobiczny, ale istniała prawdziwa potrzeba większej partycypacji. Partie dominujące nie próbowały nawet zrozumieć tej sytuacji i określały ją jako „neofaszyzm”. Zasadniczo w ten sam sposób ludzie we Francji reagują na Le Pena, jest to tradycyjna moralistyczna reakcja, moralne potępienie. To jest naprawdę negatywne zjawisko, bo jeśli nie rozumie się powodów, które przyciągnęły wyborców do partii populistycznych, nie będzie także wiadomo, jak ich odzyskać. Myślę, że bardzo ważne jest wydobycie się z takiego umoralniania polityki i powrót do prawdziwej debaty w kategoriach politycznych.
Usłyszeć można, że koniec polityki równoznaczny jest z końcem intelektualistów – ludzi, którzy, choć nie są profesjonalnymi politykami, działają w sferze publicznej i mają coś do powiedzenia w polityce. Koniec intelektualistów oznaczać ma także koniec związków między teorią a praktyką.
E.L.: Oczywiście stara marksowska koncepcja zakłada, że wraz z końcem polityki powstanie świat o wiele bardziej automatyczny, ponieważ istnieć będzie jedna wola powszechna. Jeśli chcecie ujmować to przez relacje między teorią a praktyką, to żeby istnieli intelektualiści musi istnieć funkcja intelektualna do spełnienia. Problemem pozostaje to, jak ważny jest moment intelektualnej artykulacji. Jeśli mamy wolę powszechną – absolutnie spontaniczną we wszystkich sferach – wtedy oczywiście funkcja intelektualisty jest niepotrzebna. Istnieje na przykład maoistowska koncepcja jedności pracy intelektualnej i fizycznej, która przekształciłaby intelektualistów w klasę zmierzającą do zaniku. Mój uniwersytecki kolega marksista powiedział kiedyś, że w społeczeństwie socjalistycznym instytucja uniwersytetu będzie niepotrzebna, ponieważ każda percepcja będzie spontanicznie naukowa… Problem leży w tym, do jakiego stopnia istnieje różnorodność heterogenicznych elementów, które nie podlegają takiej spontanicznej współbieżności. Jeśli niezbędny jest jakiś rodzaj artykulacyjnego zapośredniczenia, to będziemy mieć do czynienia z rozszerzeniem funkcji intelektualisty. To jest dokładnie to, co Gramsci rozumiał przez intelektualistę organicznego. Starał się on rozszerzyć kategorię intelektualistów, tak, by nie ograniczała się ona do grupy ludzi zajmujących społeczne szczyty, niezwiązanych z praktycznymi problemami. Aktywność intelektualną określał on jako praktykę artykulacji. Organiczny intelektualista to ktoś taki jak przywódca związkowy, jak dziennikarz – ludzie, którzy rozszerzają działania grupy na różnorodnych polach. Zatem funkcja intelektualisty, jeśli żyjemy w coraz bardziej heterogenicznym społeczeństwie, nie będzie zanikać. Będziemy mieli coraz więcej rodzajów intelektualistów. Intelektualiści ci będą w mniejszym stopniu zamkniętą kastą, a bardziej wielością grup działających w społeczeństwie na różne sposoby. Wiele funkcji technicznych doprowadzi do wytworzenia specjalistycznych pism, specyficznych działań o rosnącym stopniu autonomii. Rola intelektualistów w społeczeństwie będzie raczej rosnąć niż maleć.
Ch.M.: Chciałabym sprecyzować pytanie. Czy chodzi o to, że koniec polityki wiąże się ze zniknięciem intelektualistów? Rzeczywiście intelektualiści nie odgrywają już wcale swojej roli…
Wielu mówi, że rolę intelektualistów przejęli eksperci. Ekspertyza nie uwzględnia szerszej perspektywy, opiera się na wąskiej technicznej wiedzy służącej rozwiązywaniu bieżących problemów.
Ch.M.: To jest dokładnie to, co określam mianem wizji postpolitycznej, ponieważ problemy polityczne są postrzegane jako problemy techniczne. Nie ujmuje się ich jako problemów, które zależeć mogą od decyzji podejmowanych przez zwykłych ludzi. W polityce zawsze jednak obecny jest konflikt, nie ma sposobu na dotarcie do jakiegoś racjonalnego konsensu. Zawsze istnieje konflikt pomiędzy różnymi wizjami organizacji życia. Na tym polega konfliktowy model polityki, który – jak sądzi wielu – jest już przeżytkiem. Skoro nie ma już konfliktów, a tylko problemy do załatwienia, to właśnie eksperci powinni podejmować decyzje. Argumentuje się oczywiście, że w dobie globalizacji nie ma alternatywy dla obecnego neoliberalnego porządku. Jeśli nie ma alternatywy, wtedy oczywiście wszystkie decyzje to tylko decyzje techniczne. Właśnie to nazywam perspektywą postpolityczną. Uważam, że należy rzucić wyzwanie tej perspektywie i znów uczynić politykę obszarem agonistycznej debaty, tak aby ważne decyzje miały charakter polityczny, a nie tylko techniczny.
Maj 1968 roku często postrzegany jest jako moment wprowadzenia szaleństwa w porządek polityczny. Czy myślą Państwo, że w przyszłości będzie miejsce na taki rodzaj twórczego politycznego szaleństwa?
E.L.: Tak właśnie myślę. I to w coraz większym stopniu. Mówiliśmy o pojęciu porządku postpolitycznego, regulowanego przez spontaniczny mechanizm, gdzie nie byłoby potrzeby odwoływania się do twórczej wyobraźni. Wydaje mi się jednak, że ma miejsce coś dokładnie przeciwnego. Zmierzamy w stronę społeczeństwa, w którym jest coraz mniej automatyzmu. Musi być ono zatem rekonstruowane w coraz większym stopniu na poziomie wyobraźni. Wyobraźnia ta oczywiście nie zawsze związana jest z lewicą, może pochodzić z przeciwnej strony. Nasze społeczeństwo i nasz system polityczny wymagają jakiejś szerszej wyobraźni.
Czy myślicie Państwo, że wciąż warto walczyć o socjalizm?
Ch.M.: To zależy jak się rozumie socjalizm. W Hegemony and Socialist Strategy twierdzimy, że możliwe jest wpisanie celów socjalistycznych w kontekst radykalnej demokracji. Socjalizm nie oznacza dla nas jakiegoś modelu społeczeństwa, wzorca społeczeństwa, są jednak socjalistyczne cele związane z równością, partycypacją, kontrolą nad ekonomią, które są ważne jak nigdy dotąd, trzeba je jednak wpisać w szerszy projekt. Trzeba je artykułować wraz z innymi postulatami. Wielu ludzi stara się zredefiniować socjalizm poprzez połączenie go z innymi postulatami, na przykład z roszczeniami kobiet. Jesteśmy wobec takich zabiegów bardzo podejrzliwi, bo istnieje zagrożenie podporządkowania nowych postulatów roszczeniom klasy robotniczej. Zdecydowaliśmy się zaproponować inną strategię – radykalną demokrację. Oznacza to artykulację postulatów socjalistycznych wespół z innymi postulatami tak, aby wytworzyć łańcuch ekwiwalencji między nowymi i starymi ruchami. Problem z Giddensem i Beckiem polega na tym, że traktują oni socjalizm jako specyficzny projekt XIX i XX wieku i argumentują za potrzebą stworzenia zupełnie nowego projektu obejmującego wyłącznie kwestie polityki życia. Z takiego punktu widzenia socjalizm jest oczywiście przeżytkiem. Tymczasem dla projektu radykalnej demokracji postulaty socjalistyczne są wciąż są bardzo ważne, ale muszą być artykułowane w łańcuchu ekwiwalencji z innymi postulatami, i właśnie dlatego wolimy nazywać tę wizję projektem radykalnej demokracji.
Przełożył Maciej Gdula
Rozmowa ukazała się w 7-8 numerze „Krytyki Politycznej”
Na podobny temat
|
|
|
|
-Symeon, w Krytyce piszesz ciekawiej ...
@daras1983 "Wg mnie Polacy n...