„W obronie przegranych spraw” to znakomita lektura i chyba najlepsza jak dot±d ksi±¿ka ®i¾ka. Czyta siê j± z ciekawo¶ci± tym wiêksz±, ¿e ma ona stanowiæ, w niew±tpliwej intencji autora, wyzwanie dla wszystkich aprobuj±cych (lub przynajmniej staraj±cych siê aprobowaæ lub wrêcz twierdz±cych, ¿e kwestia aprobaty jest tu nieadekwatna) istniej±cy stan rzeczy – zgodnie z fundamentalnym lewicowym postulatem, ¿e tylko konformi¶ci mog± byæ zadowoleni ze status quo, albowiem ka¿dy cz³owiek dobrej woli ³atwo zauwa¿y, ¿e to nie jest najlepszy z mo¿liwych ¶wiatów, wobec czego d±¿yæ nale¿y do jego naprawy… Jako cz³owiek zastrzegaj±cy sobie prawo do sceptycyzmu odno¶nie tego postulatu (mimo swej dobrej woli), ale jednocze¶nie solidaryzuj±cy siê z jego ¼ród³em (którym jest w ostatniej instancji O¶wiecenie, jak by nie by³o), zawsze jestem otwarty na argumenty w jego sprawie, zw³aszcza inteligentne. Za¶ ®i¾ek to bez w±tpienia jeden z najbardziej obecnie inteligentnych ¿yj±cych my¶licieli na ¶wiecie.

Inteligencja to jednak tak dwuznaczna rzecz, zw³aszcza u filozofów, którzy, jak zapewne wiecie, nie zawsze d±¿± do prawdy, równie czêsto bowiem d±¿± do swojej (jedynie s³usznej) Prawdy… W tym kontek¶cie mo¿na nawet powiedzieæ, ¿e w pewnym sensie ®i¾ek jest zbyt inteligentny. Ten zbytek inteligencji najdobitniej ujawnia siê tam, gdzie b³yskotliwo¶æ my¶li nie dostaje u niego do jej rzetelno¶ci czy wrêcz rzeczowo¶ci. Imponuj±ce, lecz naci±gane analogie; zapieraj±ce dech w piersiach dekonstrukcje, które nie prowadz± do wyra¼nych intelektualnych rezultatów; niesamowite skojarzenia, które jednak objawiaj± swoj± arbitralno¶æ; postulaty i s±dy artyku³owane, a nastêpnie rozmazywane – wszystko to s± fa³dy i zawirowania w tek¶cie wynikaj±ce z ekstatycznej, ¿ywej i „rizomatycznej” dynamiki my¶lenia. Tempo – to jest wielki atut ®i¾ka, wszystko dzieje siê u niego na zasadzie rozwijania prêdko¶ci, przyspieszania, lotu i skoku. Jest to my¶lenie niebywale giêtkie, zwrotne. Turbo-my¶lenie w czasach turbo-kapitalizmu, które nawet gdy b³±dzi, b³±dzi tylko dlatego, ¿e eksperymentuje i przekracza samo siebie. Efektem jest „a-konstruktywno¶æ”. ®i¾ek niczego nie buduje, nie tworzy ¿adnego konstruktu, nie stara siê o zupe³no¶æ i zwieñczenie; punkt wyj¶cia i punkt doj¶cia; nawet o jasn± artykulacjê swego przekazu (którego czasem musimy siê domy¶laæ). Nie ma te¿ u niego ¿adnej zwartej teorii – za teoriê robi tu mieszanina elementów psychoanalizy z elementami marksizmu i heglizmu.

Wi±¿e siê z tym pewien g³êbszy problem, problem „pozycji podmiotu” (termin chêtnie u¿ywany przez tego autora) oraz zwi±zanej z ni± kwestii formowania i porz±dkowania my¶li. W my¶leniu, w którym spekulatywno¶æ (choæby ta zawarta w psychoanalizie i heglizmie, ale nie tylko) splata siê z ultralewicow± publicystyk± polityczno-kulturaln±; w którym anarchiczny krytycyzm spotyka siê z dogmatyzmem, polityczna niepoprawno¶æ z „wiar± w sprawê” – pozycja my¶liciela jawi siê bardzo niestabilna, nieokre¶lona, niedefiniowalna. ®i¾ek g³osi rozmaite postulaty i prawdy, ale nie staje twardo obiema nogami na zak³adanych przez te postulaty pozycjach. Jakby jedn± rêk± zapisywa³ swoje my¶li, a drug± od razu je skre¶la³ – w duchu Derridy, który pierwszy zacz±³ stosowaæ skre¶lenia – lecz ®i¾ek skre¶la nie tylko pojêcia, on zdaje siê skre¶laæ, a co najmniej podwa¿aæ wszystko lub wiêkszo¶æ tego, co g³osi. Chc±c nie chc±c filozof oddaje w ten sposób ho³d teorii o „upadku wielkich narracji” i jawi siê postmodernist± – jego „wielka narracja” jest rozproszona, miêkka, nieuporz±dkowana i dygresyjna. Dlatego tak niewiele konkretów zostaje nam w rêkach po lekturze jego dzie³a: choæ wra¿enie jest doskona³e, skutek nie dorasta do obietnicy i wcale nie wiemy o wiele wiêcej na temat tego, „co robiæ?”.

Nie mo¿na w±tpiæ, ¿e ®i¾ek g³osi has³a lewicowe, ale czy zajmuje lewicow± pozycjê, to inna rzecz. Albo inaczej: jego has³a s± bardziej jednoznaczne ni¿ jego stanowisko, które rozmywa siê ostatecznie w pewnej wieloznaczno¶ci: czy ®i¾ek naprawdê jest lewicowcem i aposto³em nowej rewolucji czy mo¿e jednak tylko b³aznem, ¿artownisiem, genialnym hochsztaplerem i manipulatorem? Nie w±tpiê, ¿e ta w±tpliwo¶æ zosta³a przez niego umiejêtnie zaaran¿owana, jest wpisana w tekst; on chce byæ kim¶ pomiêdzy szarlatanem a przywódc± politycznym, kim¶ pomiêdzy, czyli i jednym, i drugim; zarazem jokerem i asem – zgodnie byæ mo¿e z tym, jaka jest prawda na temat innych wielkich rewolucjonistów. Jest to chyba jedyna strategia w czasach, gdy nie wiadomo ju¿ z pewno¶ci±, czy zaanga¿owanie polityczne w znanym nam sensie tego pojêcia nie jest ju¿ tylko jednym z dostêpnych w systemowej ofercie „stylów ¿ycia”, sposobem na spêdzanie wolnego czasu, rozrywk± dla pewnej czê¶ci spo³ecznego establishmentu, zw³aszcza jego m³odej czê¶ci – i niczym wiêcej.

W wymiarze my¶lenia przek³ada siê to na pytanie, czy ®i¾ek naprawdê wierzy w to, co mówi, zw³aszcza za¶ – czy naprawdê wierzy w wiarê? Czy mo¿e jego wiara w moc wiary („skok wiary”, leap of faith, t³umaczony te¿ jako „¶lepa wiara”) jest tylko teoretyczn± figur±, ch³odnym konceptem dla maluczkich, fetyszem, który pozwala niektórym ¿yæ z poczuciem Wielkiego Sensu. Z jednej strony o¿ywia ®i¾ek stary i dobrze znany komuna³: „Trzeba w co¶ wierzyæ”. Jak mo¿na jednak uwierzyæ na serio w to, ¿e „trzeba w co¶ wierzyæ”? Czy za t± wiar± istotnie stoi dobra wiara? Czy mo¿e raczej ironia, arbitralno¶æ, przewrotno¶æ? W koñcu wiara to nie do koñca jest co¶, na co mo¿na siê zdecydowaæ (w przeciwieñstwie, byæ mo¿e, do niewiary) – a wiêc jest co¶ zrazu, strukturalnie wrêcz sztucznego i fa³szywego w ®i¾kowym „skoku wiary”. To nie Kierkaegaard, ani nawet Tertulian. Za du¿e ma poczucie humoru, za du¿o w tym zgrywu i wyrachowania. Z drugiej za¶ strony, to zapewne w³a¶nie przeciwstawienie wiary „zdrowemu rozs±dkowi” odpowiada u ®i¾ka za istotn± moc jego refleksji, si³ê reinterpretacji ca³ej rzeczywisto¶ci. Ju¿ na wstêpie ®i¾ek sugeruje, ¿e tokiem jego my¶lenia nie kieruje twarde odró¿nienie dorzecznego od niedorzecznego, sensu od nonsensu, prawdy od „bullshitu”. Nie mo¿na i nie trzeba szukaæ granicy miêdzy m±dro¶ci± a g³upot±, gdy¿ ka¿da taka granica ostatecznie zepchnie nas na pozycjê „liberalno-konserwatywnej akceptacji status quo”. Prawdziwy my¶liciel nie boi siê byæ g³upcem; nie boi siê mówiæ, nawet gdy mówi „bullshit”.

I ¿eby by³o jasne – to nie zarzut z mojej strony, to raczej poszukiwanie „drugiego dna” czy drugiej strony lustra. Wydaje siê, ¿e choæ ®i¾ek mówi rzeczy lewicowe, to jednak naiwno¶ci± jest czytaæ go wy³±cznie lewicowo. Jest o wiele na to za g³êboki.

2. Jak ju¿ powiedzieli¶my, s³oweñski my¶liciel odrzuca postmodernistyczny komuna³ o „upadku wielkich narracji”; na przekór wszystkim zwolennikom „miêkkich prawd”, ®i¾ek chce przypomnieæ/odkryæ/zaprojektowaæ parê prawd mocnych. Tworzy te¿ swoj± mocn± narracjê. Trójpodzia³ dzie³a ®i¾ka na czê¶ci pt. „Stan rzeczy”, „Lekcje z przesz³o¶ci” oraz „Co robiæ?” sugeruje, ¿e ksi±¿ka ma byæ z tego punktu widzenia syntetyczna i wyczerpuj±ca: przesz³o¶æ, tera¼niejszo¶æ i przysz³o¶æ powinny siê w niej spotkaæ i nawzajem siê o¶wietliæ. Ta ambicja (mocna) – o ile rzeczywi¶cie kry³a siê za sugesti± zawart± w takim a nie innym podziale – nie zosta³a przez autora spe³niona; jedynie rozdzia³ o lekcjach z przesz³o¶ci spe³nia obietnicê zawart± w swoim tytule. Szczególnie go³os³owne jest nazwanie pierwszej czê¶ci „Stanem rzeczy”, skoro mowa w nim przede wszystkim o amerykañskich torturach, ideologii filmów hollywoodzkich i zaanga¿owaniu politycznym Foucaulta i Heideggera. Je¶li chodzi o rozdzia³ ostatni, z jego leninowskim pytaniem „co robiæ?”, to choæ ®i¾ek formu³uje pewn± liczbê okre¶lonych postulatów, s± to jednak propozycje na tyle skrajne lub osobliwe (nawet je¶li niewyzbyte s³uszno¶ci, jak np. ta, i¿ nale¿a³oby obj±æ terrorem najwiêkszych przestêpców ekologicznych albo ¿eby wszystkim obywatelom ziemi przyznaæ równe limity konsumpcji energii), ¿e trudno sobie wyobraziæ, jak w obecnych warunkach mo¿na by je urzeczywistniæ. (To jasne, ¿e ®i¾ek odpowiada na to z w³a¶ciw± sobie bystro¶ci± i nonszalancj±, ¿e musimy zacz±æ w³a¶nie inaczej rozumieæ „obecne warunki” i u¶wiadomiæ sobie wreszcie, ¿e tylko wyobra¿amy sobie ich nieprzekraczalny horyzont jako status quo – w istocie nie ma ¿adnego status quo poza wyobra¿onym i zideologizowanym… Piêkna hipoteza, która sk±din±d znaczy, ¿e rzeczywisto¶æ jest projekcj± stanu naszej ¶wiadomo¶ci. Piêkno jej chyba tkwi i w tym, jak bardzo jest sporna.)

Niemniej g³ówna obietnica, jaka zawiera siê w tytule ksi±¿ki, zostaje przez autora wype³niona w sposób niepozostawiaj±cy w±tpliwo¶ci. O jakie przegrane sprawy chodzi? Choæ nigdzie nie jest to powiedziane z ca³± dobitno¶ci±, pe³nym g³osem, to zasadnicz± przegran± spraw±, o jak± tu chodzi, jest rewolucja. To ona stanowi punkt centralny dla jego „mocnej narracji” – nawet je¶li tê centralno¶æ podwa¿a rizomatyczna struktura tekstu, za¶ „moc” ulotnie uobecnia siê poprzez rozproszenie.

Obrona dowie¶æ ma paru ró¿nych tez: ¿e rewolucja jest wci±¿ mo¿liwa i wci±¿ konieczna. ¯e rewolucja wydarza³a siê w ogóle w toku historii. ¯e niepowodzenia, jakich dozna³y w wiêkszym lub mniejszym stopniu wszystkie dotychczasowe rewolucje, nie by³y zawarte w samej istocie rewolucji, nie by³y konieczne, lecz raczej przygodne. ¯e istnieje obecnie wiêkszo¶ciowy (w skali ¶wiata) podmiot rewolucyjny, który mo¿e byæ ¼ród³em kolejnego zrywu. ¯e nie nale¿y baæ siê ani ¶mierci, ani zadawania ¶mierci, gdy sprawa jest s³uszna. ¯e mo¿emy wyci±gn±æ wnioski z przesz³ych niepowodzeñ po to, ¿eby je powtórzyæ, lepsze bowiem kolejne pora¿ki ni¿ rezygnacja. Gdy to zebraæ razem i wypowiedzieæ ca³kiem jednoznacznie (czego autor nie robi, raczej rozrzucaj±c te elementy po skrajnie z³o¿onym i dynamicznym dyskursie), brzmi to bardzo ryzykownie – ale to w³a¶nie jest sprawa ®i¾ka i zarazem najwiêkszy k³opot, jakiego nam dostarcza.

£atwo rzecz jasna zbyæ tê sprawê i jej apologiê wzruszeniem ramion albo tanimi drwinami w stylu mniej lub bardziej prawicowych felietonistów. Nie warto jednak mo¿e robiæ niczego, do czego zdolny jest równie¿ prawicowy felietonista, choæby ten najbardziej umiarkowany i „liberalny”. (Choæ, nawiasem mówi±c, równie¿ pisz±cy te s³owa przyznaje siê raczej do liberalizmu ni¿ do socjalizmu, to jednak podkre¶liæ trzeba, ¿e nic nie wydaje siê tak ¿a³osne w polityce ostatnich lat, jak prawicowo-ekonomistyczne przesuniêcie semantyczne terminu „liberalizm”, które poci±gnê³o za sob± jego kompromitacjê w oczach wielu ludzi dobrej woli. Równie¿ ®i¾ek zreszt± wyzyskuje ten skrót my¶lowy, jaki dzisiaj wi±¿e siê z liberalizmem – postrachem wszystkich grzecznych i dobrych dzieci, winnym wszelkiego z³a naszych czasów.) Tym bardziej, ¿e to, co na obronê swojej sprawy ma ®i¾ek, choæ niekoniecznie przekonuj±ce, jest jednak prowokacyjne i ciekawe. Mo¿na czytaæ jego ksi±¿kê jak ¶wietnie zmy¶lon± beletrystykê utopistyczn±, zaiste, bujno¶æ umys³u autora, jego b³yskotliwo¶æ, sprawiaj±, ¿e ta wizja, teledyskowa, ani przez chwilê nas nie nudzi; intryguj±c i fascynuj±c. Ma siê wrêcz wra¿enie, ¿e ®i¾ek to ¶wietny inscenizator w³asnego projektu intelektualnego, znakomity jego „prezenter” czy „konferansjer”, za¶ jego ksi±¿ka to perfekcyjnie wyre¿yserowany show: Slavoj ®i¾ek doskonale wie, kiedy rzuciæ frapuj±c± anegdotê, kiedy pokazaæ kuriozalny rekwizyt, kiedy za¿artowaæ, a kiedy zrobiæ skandal lub zje¿yæ nam w³osy na g³owie za pomoc± przejmuj±cej rewelacji; kiedy, wreszcie, wyci±gn±æ królika z kapelusza. Show i religia s± u niego równie wieloznacznie spl±tane i nieodró¿nialne, jak u amerykañskich tele-ewangelizatorów. I w³a¶nie w tego rodzaju skandale, w rozmaite w ogóle skandaliczne kwestie obfituje jego ksi±¿ka. Wszystko to jest jednak podane z tak± inteligencj±, ¿e a¿ zastanawiamy siê, czy nie ma w ca³ym tym rozumowaniu oraz zachowaniu jakiej¶ racji (zw³aszcza ¿e odkrywamy j± w wielu fragmentach). Dlatego warto z tym dyskutowaæ (czego zwykle nie da siê powiedzieæ o tym, co mówi± prawicowi publicy¶ci). W jakim¶ prostym i zwyczajnym sensie, my¶l o rewolucji to naturalna konsekwencja niezadowolenia z kapitalizmu – skoro zapewne ma³o jest na ziemi ludzi zadowolonych wprost z kapitalizmu (choæ mogê siê myliæ; nie wiem, jakie mog³yby byæ wyniki globalnego sonda¿u „czy jeste¶ zadowolony z ustroju ekonomiczno-spo³ecznego?”), to czemu zatem tak trudno nam my¶leæ o tym, jak siê go pozbyæ?

®i¾ek poucza nas, ¿e kapitalizm nie jest jedynym mo¿liwym sposobem reprodukcji, a ka¿de twierdzenie przeciwne skazuje nas na „naturalizacjê” kapitalizmu (ujmowanie go jako naturalnego przeznaczenia cz³owieka) – podczas gdy nale¿y raczej wierzyæ w to, ¿e jeste¶my wszechmocni i zdolni zmieniæ system ekonomiczny na inny (tj. przede wszystkim nieekspansywny i bardziej egalitarny).

Pewne tropy s± tu stare jak my¶l rewolucyjna (woluntaryzm, egalitaryzm) inne jeszcze starsze: chrze¶cijañstwo (uniwersalizm), w koñcu idealizm, platonizm (obecny w w±tku „wiecznej idei sprawiedliwo¶ci spo³ecznej”, który ®i¾ek kilkakrotnie przywo³uje za Badiou). Szczególnie wa¿ny jest ca³y trop „podmiotowo¶ci” – to jedno z bardziej eksponowanych i spekulatywnych pojêæ metafizyki nowo¿ytnej zachodu pe³ni u ®i¾ka wa¿n± rolê, u¿ywane jest zreszt± w kilku sensach (które kszta³tuj± siê gdzie¶ miêdzy u¿ytkiem heglowskim a psychoanalitycznym tego terminu). Jak widaæ, wszystkie te elementy s± wybitnie kontrowersyjne i zarazem abstrakcyjne. Nie mo¿na zapominaæ, ¿e Slavoj ®i¾ek jest lub co najmniej bywa idealist± w podejrzanie twardym, metafizycznym sensie tego s³owa, zgodnie z którym byt mo¿na ujmowaæ jako ideê czy dialektyczny ruch idei (np. cz³owieka mo¿na ujmowaæ jako w istocie podmiot, choæby z wszelkimi zastrze¿eniami wobec spójno¶ci czy formy tej podmiotowo¶ci, podobnie zbiorowo¶æ mo¿na ujmowaæ jako w istocie „podmiot wolicjonalny”, historiê za¶ mo¿na ujmowaæ jako pewn± formê powtórzenia i, zarazem, przedmiotu dla tego ostatniego podmiotu – itp.) Byæ mo¿e ®i¾ek nie og³osi³by siê wprost idealist±, ale ma do idealizmu stosunek bêd±cy odwrotno¶ci± Melville’owskiego Bartleby’ego, zamiast „wola³bym nie” powiada zatem, przynajmniej je¶li chodzi o pewne tradycje filozoficzne, niekoniecznie ³atwe do zaakceptowania w naszych oczach: „platonizm? – wola³bym tak”. We¼my np. motyw powstrzymania ekspansji na mocy zbiorowej decyzji ludzko¶ci (jeden z kluczowych postulatów wieñcz±cych dzie³o – patrz s. 415) Czy nie pobrzmiewa tu ¶ci¶le platoñska tradycja utopii jako zatrzymania ruchu? Pañstwo Platona mia³o byæ, przypomnijmy, pañstwem pozytywnej stagnacji, bezruchu; wszelkie zmiany by³yby w nim niepo¿±dane, wszystko powinno pozostawaæ takie samo, skoro jest idealne. „Stagnacjonizm” (jako przeciwieñstwo ideowe ekspansjonizmu) jest starszy od samego kapitalizmu (tak jak byæ mo¿e empiryczny fakt wiecznego ruchu-rozwoju, nieskoñczonego rozrostu, jest starszy od ustroju ekonomicznego, jaki jest jego ostatecznym efektem – kapitalizmu, a ¶ci¶le panuj±cego obecnie turbo-kapitalizmu). To, ¿e Japoñczycy „zdecydowali siê” którego¶ piêknego dnia na zatrzymanie postêpu w swoim kraju (co ostatecznie te¿ sami odrzucili po jakim¶ czasie, o czym ®i¾ek dyskretnie nie wspomina), by³o nieod³±czne od izolacjonizmu (w skrajnej postaci wyspiarstwa) zawartego w tym ruchu, tzn. posuniêcie takie mo¿e siê dokonaæ zawsze jedynie lokalnie, a nie globalnie.

Dlaczego to wszystko podkre¶lam? Dlatego, ¿e u ®i¾ka wiêcej jest za³o¿eñ wymagaj±cych od nas wiary (czasem ¶lepej, to fakt), ni¿ on sam wprost przyznaje. Najpierw trzeba wszak uwierzyæ w te wszystkie metafizyczne za³o¿enia, aby dopiero uwierzyæ w to, do czego ®i¾ek ich u¿ywa jako ogólnych przes³anek. (Oczywi¶cie pamiêtamy o tym, ¿e ju¿ na pocz±tku ®i¾ek przyzna³ siê do absolutnego ryzyka, jakie zawarte jest w ca³ej teorii, ryzyka niepowodzenia, które ®i¾ek afirmuje wzorem Becketta, tego wielkiego antyspo³ecznika…)

Ze wszystkich jednak idei tego ¶wiata rewolucja jest byæ mo¿e t± najbardziej uwodzicielsk±, najbardziej fataln±, fascynuj±c± i awanturnicz±, do tego stopnia, ¿e mo¿e chcia³oby siê nawet od³o¿yæ na bok sceptycyzm i zgodziæ na moment choæby, ¿e ludzka ¶wiadomo¶æ mo¿e odmieniæ oblicze ludzkiego ¶wiata (woluntaryzm); ¿e cz³owiek, wystarczy zechcieæ, zdo³a stworzyæ sobie lepsz± rzeczywisto¶æ? Co je¶li ka¿de inne przekonanie jest konformizmem? – pyta nas moralnie Slavoj ®i¾ek.

Przyjmijmy, ¿e to prawda. Pozostaje pytanie: je¶li rewolucja, to w imiê czyjego dobra, na zasadzie jakiej sprawiedliwo¶ci, w czyim interesie? Chêtnie bowiem zaaprobujemy, choæby w imiê prze³amania impasu, w jaki wpêdza nas nadmiar zdrowego rozs±dku i sceptycznego realizmu, lub na zasadzie eksperymentu, zgodzimy siê, ¿e warto my¶leæ o tym, co najtrudniejsze do pomy¶lenia: o „stawaniu siê cz³owieka nieludzkim” (postludzkim czy nadludzkim), o „radykalnej polityce emancypacyjnej”, o „boskiej przemocy/terrorze” czy „gotowo¶ci na ¶mieræ” (z jej zadawaniem w³±cznie) oraz „porzuceniu zaufania do Natury” i „¶wiadomo¶ci nieuchronnej katastrofy”. (W±tek radykalny i „ekoheroiczny”, mo¿e nawet jako¶ nietzscheañski u ®i¾ka). Oto metafizyczno-etyczno-teoretyczne postulaty lub mechanizmy popêdowe, jakie trzeba przyj±æ/wyzwoliæ, aby urzeczywistniæ podmiot rewolucyjny. Gdzie za¶ tkwi jego realny potencja³? To pytanie, które domaga siê jakiej¶ empirycznej, socjologicznej odpowiedzi. (O ile odrzuca siê, jak czyni to w lewicowym duchu ®i¾ek, odpowied¼ antropologiczn± w stylu Nietzschego, Jungera czy Artauda – o tym w±tku w rozdziale 3). Zw³aszcza, ¿e ta empiryczna odpowied¼ ma „ugruntowaæ” teoretyczn± ideê, jaka w istocie wytwarza ju¿ strukturê tej odpowiedzi. T± teoretyczn± ide±, stanowi±c± zarazem bezpo¶rednio polityczny telos wszelkiej szczerze wywrotowej dzia³alno¶ci, jest dyktatura proletariatu. Dlaczego dyktatura? – bo dyktatura, dowodzi ®i¾ek b³yskotliwie, jest sam± demokracj± w dzia³aniu (alternatyw± wobec reprezentacji). Dlaczego proletariatu – bowiem tylko obiektywnie bezstronni (wykluczeni), mog± byæ sprawiedliwymi sêdziami, zrozumieæ i urzeczywistniæ uniwersaln± równo¶æ wszystkich ludzi (tu ®i¾ek powtarza wiernie za Marksem). Kto jest proletariatem wspó³czesno¶ci?

Kiedy w pewnym punkcie ®i¾ek krytykuje jednego ze wspó³czesnych teoretyków rewolty za to, ¿e ten chce widzieæ ¼ród³a warto¶ci postêpowych w Europie, zaczynamy podejrzewaæ, ¿e to gdzie¶ poza ni± autor bêdzie poszukiwa³ „podmiotu rewolucyjnego”. To zreszt± na intuicyjnie oczywistym poziomie zdaje siê prawd± – Europa sta³a siê zbyt gnu¶na i konformistyczna, Europa ma zbyt wiele do stracenia, by móc przewodziæ procesowi przekszta³cenia ¶wiata. Przez chwilê z przera¿eniem zaczynamy nawet przypuszczaæ, ¿e mo¿e to Chiny w oczach S³oweñca oka¿± siê awangard± ¶wiatowego postêpu. Niew±tpliwa admiracja dla Mao, zarówno jako praktyka, jak i teoretyka (rzeczywi¶cie frapuj±ca Maoistowska „teoria sprzeczno¶ci podstawowej i drugorzêdnej”! – choæ przywo³ywany gdzie indziej podzia³ wiedzy wg D. Rumsfelda na „znane znane”, „znane nieznane” oraz „nieznane nieznane” to równie¿ intelektualny majstersztyk!), okazuje siê jednak wie¶æ ku konstatacji ostatecznej pora¿ki rewolucji kulturalnej jako projektu emancypacyjnego; podobnie zreszt± Stalin okaza³ siê ostatecznie zdaniem ®i¾ka „loserem”.

U ®i¾ka czêsto pojawia siê w u¿yciu Deleuzjañska figura-mechanizm „mrocznego zwiastuna”. Nie inaczej jest w przypadku podmiotu rewolucyjnego, jaki projektuje/ujawnia ®i¾ek. Jego mrocznym zwiastunem jest w jego teorii Wenezuela pod przywództwem Hugo Chaveza. Ten tropikalny „kraj ropy i ³ez” obecnie realizuje politykê w imiê i w interesie faweli (slumsu). To fawela utrzyma³a Chaveza przy w³adzy, sprzeciwiaj±c siê inspirowanemu przez CIA obaleniu dyktatora. Wenezuela nie jest rzecz jasna „tym, o co chodzi”. Jest w³a¶nie mrocznym zwiastunem. Zgodnie z tym, co sam mówi odno¶nie tej figury, ®i¾ek „czyta” Chaveza „na wspak”. Twierdzi, ¿e (nawet, a mo¿e zw³aszcza?) antydemokratyczne posuniêcia wenezuelskiego wodza s± s³uszne. Jest to zreszt± zgodne z duchem jego „lekcji z przesz³o¶ci” (którym patronowa³o ogólne pytanie o ¼ród³o niepowodzenia wcze¶niejszych projektów rewolucyjnych – pocz±wszy od robespierrowskiej Francji po maoistowskie Chiny) – wszystkie dotychczasowe rewolucje w ostateczno¶ci by³y nie do¶æ radykalne; wszêdzie wyst±pi³ element zawahania wobec oporu rzeczywisto¶ci, rezygnacji z projektów najbardziej radykalnych i bezsilnie destruktywnego passage a l’acte, którego furia by³a mask± ostatecznej bezradno¶ci i upadku wiary w ¼ród³owy telos rewolucji (np. ostatnia faza stalinowskich czystek czy ¶lepe niszczycielstwo ostatnich lat Mao). Nigdy i nigdzie nie dokoñczono ostatecznie likwidacji kapitalizmu, zawsze pozostawiaj±c pole pewnego z nim kompromisu, gdzie móg³ przetrwaæ jako zarzewie przysz³ego rozpadu ustroju. Wyj±tkiem jest Francja, w której radykalny projekt jakobiñski (z przemian± obyczajów spo³ecznych w³±cznie!) zosta³ obalony przez rzeczników bur¿uazyjnej, konformistycznej normalizacji ¿ycia. To dlatego Robespierre ze wszystkich rewolucyjnych przywódców budzi w ®i¾ku najwiêksz± chyba atencjê – by³ jedynym wiernym do koñca. My¶l Robespierre’a jest tak¿e, jak mo¿na s±dziæ, najg³êbszym ¼ród³em projektu postsekularnego: ¶wiadczy o tym jego uwaga na temat ateizmu, i¿ jest on czym¶ dla uprzywilejowanych i arystokratów, podczas gdy lud potrzebuje religii (z tej przyczyny jakobini wprowadzili w miejsce chrze¶cijañstwa deistyczny kult najwy¿szej istoty; w tle tego wydarzenia znalaz³a siê tak¿e polemika za¿artego ateisty, obywatela i cz³onka rewolucyjnej sekcji Pik Luisa Sade’a z Robespierrem, oraz aresztowanie Sade’a w kilka dni potem, jego proces i wyrok ¶mierci, której jednak Sade unikn±³ – wiêcej na ten temat w moim eseju Sade: ekstremum i orgia).

Istnieje pojêcie arystokratyzmu intelektualnego – byæ mo¿e sprzeciwia mu siê, na zasadzie równego prawa, odwrócenia, perwersji – intelektualny sankiulotyzm: przekonanie, ¿e nale¿y my¶leæ tak, jakby móg³ my¶leæ lud (gdyby my¶la³). Byæ my¶leniem ludu. Czy Robespierre by³ cyniczny, gdy mówi³, jak mo¿na to interpretowaæ, ¿e ludzie s± za g³upi, aby wyrzec siê religii? Nie, nie na tym polega³ jego gest. Robespierre uwa¿a³ po prostu, ¿e obiektywnie racjê ma lud ze swoj± potrzeb± religii; ¿e z tym nie mo¿na dyskutowaæ. Robespierre ufa³ ludowi i ufa³ w to, ¿e lud ma racjê. W tym sensie wspó³czesny postsekularyzm jest powtórzeniem tej postawy. Zreszt± nie przypadkiem przywo³ywany przez ®i¾ka Alain Badiou wymienia „zaufanie do ludu” w¶ród czterech filarów „idei wiecznej rewolucyjno-egalitarnej sprawiedliwo¶ci” (obok, co ciekawe, a wiêc wymieñmy to: ¶cis³ej sprawiedliwo¶ci, terroru i woluntaryzmu).

Wspó³czesny intelektualny sankiulota unosi siê lotem ptaka nad gigantycznymi i rozrastaj±cymi siê fawelami i slumsami Ameryki, Azji i Afryki. To one s± wspó³czesnym proletariatem, podmiotem rewolucyjnym, marksistowsk± jutrzenk± swobody – zgodnie z w³a¶ciwym rozpoznaniem Chaveza. Ten „ocean biedy” (nie jest to tylko wy¶wiechtana metafora, bo monotonia zabudowy w fawelach przypomina powierzchniê morza) to w³a¶ciwe miejsce wykluczone, to oni, mieszkañcy slumsu, s± agambenowskimi homines sacri, ¿ywymi trupami, wykluczonymi i nieprzynale¿±cymi do niczego par excellence.

Analiza ta jest jednak tylko po³owicznie s³uszna i ukazuje „têpotê” (tj. nieostro¶æ) pewnych kategorii dialektycznych jak „wykluczenie” czy „podmiot”. Nie chodzi o to tylko, ¿e „wykluczenie” niezupe³nie opisuje rzeczywist± sytuacjê faweli i jej mieszkañców. Oczywi¶cie, sens pojêcia wykluczenia, o jakim tutaj (i w ogóle) mowa, zawiera w sobie moment przynale¿no¶ci i wspó³udzia³u (tego, kto wykluczony), jednak „zniesiony”, a to dlatego, ¿e przynale¿no¶æ ta, jako czysty mechanizm wyzysku, okazuje siê negacj±; tzn. mieszkaniec faweli jest elementem systemu, który jego samego bezpo¶rednio neguje (przez wyzysk). I w tym ujêciu wpisuje siê on w kategoriê „wykluczonego”, bo o ile przynale¿y do ca³ego systemu, o tyle zostaje przezeñ zanegowany. Ale je¶li ta analiza jest zbyt prosta? Je¶li ta dialektyka jest zbyt ³atwa? Zale¿no¶ci s± tu o wiele bardziej z³o¿one i wieloznaczne, ³atwo wykazaæ, ¿e fawela jest tak samo momentem funkcjonowania kapitalizmu jak gie³da czy zwi±zki zawodowe; ¿e w przestrzeni ekonomicznej immanencji nie mo¿na mówiæ o wykluczeniu (jest ono zatem faktem idealnym i etycznym, niekoniecznie jednak materialnym i funkcjonalnym). Nie miejsce tu na rozwijanie jakiej¶ socjologii faweli (zreszt± ®i¾ek pomija sam± socjologiê faweli, która mog³aby przecie¿ dostarczyæ nam jakich¶ spostrze¿eñ na temat panuj±cej w slumsach hierarchizacji, przemocy, przestêpczo¶ci, a zarazem tradycjonalizmu, autorytaryzmu i resentymentu). Pytanie tylko, czy kategorie stosowane przez ®i¾ka trafnie opisuj± swój przedmiot?

Osobliwe, ¿e Slavoj ®i¾ek robi tutaj to samo, co czêsto atakowani przezeñ Hardt i Negri z „Imperium” – dopatruje siê potencja³u zmian, przysz³ego podmiotu „dyktatury proletariackiej” w populacji globalnej biedoty. Dostrzega nie tylko jej krzywdê (niew±tpliw± i godn± po¿a³owania), ale i uniwersalno¶æ sprawiedliwo¶ci, jak± mog³aby biedota zaprowadziæ, gdyby tylko zdo³a³a. To ju¿ bardziej w±tpliwa kwestia: dlaczego sprawiedliwo¶æ przegranych mia³aby byæ bardziej sprawiedliwa od sprawiedliwo¶ci wygranych? Dlaczego czyste dobro mia³oby byæ tylko na dnie? Czy nie bardziej prawdopodobne jest raczej to, ¿e jedni i drudzy bêd± w swej sprawiedliwo¶ci na swój sposób stronniczy i niesprawiedliwi? Czy raczej nie jest zwykle tak, ¿e ofiara staje siê katem, gdy w jej rêce z kolei przejdzie aparat sprawiedliwo¶ci? Mo¿e jednak te w±tpliwo¶ci to tylko przepojone cynizmem truizmy „liberalnego konformizmu”, który wyci±ga niew³a¶ciwe lekcje z przesz³o¶ci? Wiadomo, ¿e przeciwstawiæ tu mo¿na jedynie truizmy, prawdy znane wiêkszo¶ci.

Chyba ¿e sugeruj±c, i¿ tylko fanatyczne oddanie mo¿e mieæ racjê, je¶li znajdzie swoj± Prawdê/Sprawê, za¶ wszelkie wo³anie o umiar, wstrzemiê¼liwo¶æ ocen i postulatów, s± de facto wy³±cznie symptomem konformistycznego poparcia dla status quo, co zdaje siê byæ wyolbrzymionym, ale jednak mora³em ksi±¿ki „W obronie przegranych spraw” – Slavoj ®i¾ek po prostu zajmuje miejsce „tego, który musi to powiedzieæ” (w³a¶nie musi, a nie chce) w ramach ca³ego spektrum wariantów „tego, co mo¿na powiedzieæ”… Zapominaj±c jedynie dodaæ na koñcu ksi±¿ki, tu¿ pod sw± deklaracj± postulatów, co¶ w stylu: „koniec i bomba, kto czyta³, ten tr±ba”.

Tekst ukaza³ siê na portalu „Orgia My¶li” (www.orgiamysli.pl).

Na podobny temat

• Orgia z My¶l± Niemieck±: „My¶leæ Marksem”
• Lewica bez ducha
• Uniwersalizm, który nadszed³
• Ku¼nia, laboratorium, ¶rodowisko…
• Przypowie¶æ o synu marnotrawnym i wie¿y Babel