Krytyka Polityczna - Bielik-Robson: Śmierć, Pan Absolutny

Nowość w sklepie KP!

Strona główna

Przewodnik lewicy

Uniwersytet Krytyczny

Katalog Książek KP

Najnowszy numer KP

Komentarze

CYTAT DNIA

Pytałem decydentów MFW, jakie mają dowody na to, że ich neoliberalna polityka jest właściwa. Odpowiadali, że nie potrzebują dowodów. Wyglądało to tak, jakby chodziło im nie o politykę, lecz o religię. Ale to tylko część odpowiedzi. Forsowali taką politykę także dlatego, że chciało jej Wall Street. Niestabilność, kryzysy, łączenie firm, dzielenie firm to raj dla sektora finansowego, który robi na tym ogromne pieniądze.
Joseph E. Stiglitz

Książki w sklepie KP

Order software online

Bielik-Robson: Śmierć, Pan Absolutny

Agata Bielik-Robson

29.05.2010

Od Hegla do uczniów Kojeve’a

Właściwym prekursorem przemiany, która uczyniła śmierć ośrodkiem nowego zainteresowania filozofii, a tym samym stworzyła grunt dla nowoczesnej tanatopolityki, jest Georg Wilhelm Hegel. W swoich wczesnych pismach teologicznych Hegel wciąż jeszcze pozostaje pod urokiem idei „życia nienaruszonego” (unbeschädigtes Leben), czerpiącej z chrześcijańskiego ideału życia triumfującego i nieśmiertelnego – jednak już na etapie „Fenomenologii ducha” uczyni on śmierć podstawowym motorem ruchu, bez którego byt nie byłby w stanie wydać z siebie żadnego znaczenia. Śmierć staje się tu nauczycielką negatywności, dzięki której rzeczywistość przestaje być „zamkniętym w sobie i nieruchomym kręgiem, który jako substancja utrzymuje razem wszystkie swoje momenty w stosunku bezpośrednim” (Hegel 1963, 43). To, co wcześniej jawiło się Heglowi jako ideał – pleromatyczna wizja życia nieskończonego i niepodzielnego – teraz odsłania się jako negatywny punkt wyjścia: synonim bezruchu i bezsensu.Na czym polega nauka udzielana przez śmierć? Śmierć – dowiadujemy się w przedmowie do Fenomenologii - umożliwia „czynność oddzielania”, dzięki której możliwa staje się „siła i praca rozsądku, tej największej i najbardziej zadziwiającej potęgi” (tamże), która roz-sadza bezpośrednią, zwartą w sobie całość bytu, a następnie roz-sądza jej odseparowane człony, wprowadzając napięcia, różnice, relacje, a co za tym idzie – proces i ruch. Dopiero jako oddzielone i uchwycone w relacjach rzeczy, „wydobyte ze swego kręgu uzyskują istnienie i własną odrębną wolność” – „oto, ciągnie Hegel, ogromna potęga negatywności (des Negativen), energia myśli, energia czystego Ja” (tamże). Myślenie wprowadza więc do bytu ferment, wyrywając poszczególne rzeczy z niewyróżnicowanego kręgu całości, jednocześnie jednak unicestwia to, co bezpośrednie i poszczególne, zachowując je w formie ogólnego pojęcia. Śmierć bytu w jego postaci pierwotnej – sieci żywych wzajemnych powiązań – okazuje się koniecznym warunkiem i początkiem myślenia. Umysł, który chciałby kontemplować wyłącznie obrazy i zadowalać się naturalnym pięknem bytu, utrwalając go w jego bezpośredniej formie, nie jest zdolny do podjęcia myśli; nie jest duchem w swej czystej odmianie, a jedynie duchem uwięzionym przez materię -Śmierć – jeśli tak zechcemy nazwać ową nierzeczywistość – jest czymś najstraszliwszym, i żeby trwale zachować to, co umarło, na to trzeba największej siły. Piękno pozbawione siły nienawidzi rozsądku, ponieważ rozsądek wymaga od niego tego, do czego jest niezdolne. Ale życiem ducha nie jest takie życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć wytrzymać i w niej się nadal zachować… Potęgą jest duch tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje. Takie zatrzymywanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siłą, która przemienia ją w byt (1963, 44).O tym, w jaki sposób ta śmiertelna negatywność wkracza w życie ducha, opowiada heglowska dialektyka Pana i Niewolnika, fantazyjna narracja o narodzinach samoświadomości. Naprzeciw siebie stają dwie świadomości, które nie mogą uzyskać wyższego stopnia samowiedzy dopóty, dopóki jedna z nich nie rozpozna samej siebie w tej drugiej. Nie mogą tego uczynić obie naraz – nie może być tak, by obie stanowiły dla siebie przejrzyste lustro, wówczas bowiem nie odbijałyby one nic – dlatego zwierają się ze sobą w walce na śmierć i życie: tylko jedna z nich może zapanować nad drugą, czyniąc ją swoim zwierciadłem, wasalem, poddanym zmuszonym do ciągłego świadczenia o podmiotowej istocie tej drugiej; tylko jedna z nich może wygrać rozpoznanie, Anerkennung u drugiej. „Stosunek między obydwiema samowiedzami – pisze Hegel – jest więc taki, że przez walkę na śmierć i życie one same i nawzajem się afirmują” (1963, 218).Momentem kryzysowym tego agonu jest konfrontacja ze śmiercią: wirtualne doświadczenie samounicestwienia, które znosi przedmiotową, żywą postać własnego bytu, uwalniając energię czystego ducha, nie uzależnionego od żadnego konkretnego wcielenia. „Przedstawienie siebie jako czystej abstrakcji samowiedzy – ciągnie Hegel – polega na pokazaniu siebie jako czystej negacji swej przedmiotowej postaci albo, inaczej mówiąc, na pokazaniu, że nie jest się w ogóle związanym z powszechną jednostkowością istnienia, że nie jest się związanym z życiem” (tamże; e.m.). Stając oko w oko z niebezpieczeństwem śmierci, jedna z walczących świadomości nie wytrzymuje napięcia, ogarnia ją lęk i poddaje się: pokazując, że „życie jest dla niej czymś równie istotnym, jak czysta samowiedza” (tamże, 220), staje się Niewolnikiem, zakładnikiem życia, co jednocześnie czyni ją zależną od tych, którzy dla jej życia stanowią zagrożenie. Ta druga, która mężnie zniosła widmo śmierci, wytrwała w jej obliczu, udowodniwszy, że „pogardzała życiem własnym i cudzym” (tamże, 219), wygrywa, stając się Panem: „czystą, negatywną mocą, dla której rzecz jest niczym” (tamże, 223). Duch jako świadomość ulega więc rozpadowi na dwie przeciwstawne formy: „Jedną, samoistną, której istotą jest byt dla siebie, i drugą, niesamoistną, której istotą jest życie, czyli byt dla kogoś innego. Pierwsza jest panem, druga – niewolnikiem” (tamże, 221).Odtąd, od tego momentu założycielskiego dziejów, ludzkość przechodzi kolejne stadia dialektyki, która powoli zmierza ku zaskakującemu odwróceniu ról: zalękniony Niewolnik zostaje zmuszony do pracy, Arbeit, w której odbija się wielkość Pana – jednakże Pan, raz zaznawszy triumfu, staje się coraz to bardziej zbędnym trutniem dziejowym i jak to ładnie, a dosadnie mawia Hegel, „w swej próżności głupieje”, verblödet. Skoro każda rzecz jest dla niego niczym, a jego własne życie nie budzi w nim żadnego innego doznania oprócz pogardy, utrzymuje się on w kondycji czystej negatywności, która wprawdzie patrzy śmierci mężnie prosto w oczy, ale z męstwa tego nic nie wynika; świadomość Pana jest niejako porażona przez nicość, sparaliżowana doświadczeniem śmierci, które wchłonęła w siebie bez lęku. W rezultacie zatem to Niewolnik, ze swym lękiem i pracą, staje się pełnym człowiekiem, pełnym podmiotem dziejowej emancypacji – Pan natomiast, ze swą nieznająca lęku odwagą i narcystycznym lenistwem, odchodzi do lamusa. Pan doświadczył śmierci, wchłaniając ją w siebie mężnie i bez oporów: osiągnął więc w jednej chwili, niczym wystrzał z pistoletu, stan radykalnej odmienności, która raz na zawsze wytrąciła go z kręgu jego naturalnego pożądania, jednocześnie jednak nie pozostawiając mu nic do zrobienia. Wie, czym jest śmierć i odtąd żyje w jej cieniu. Niewolnik natomiast doświadcza śmierci jako jedynie możliwości, która nad nim zawisła i która ciąży na nim niczym odwleczony wyrok: wie, że może umrzeć i chociaż kocha życie, to za sprawą antycypacji własnej śmierci, traci przywiązanie do wszelkiej konkretnej formy życia, w zamian uzyskując intuicję życia samego. Wkraczając na drogę historycznego rozwoju, jest gotów porzucić każdą poszczególną „postać świata” – nie dla śmierci jednak, nie dla próżności i obojętnej rozkoszy Pana, lecz dla życia i szczęścia, których utopijna, ogólna idea staje się zarazem ideą regulatywną dziejów:Lęk, który odczuwała świadomość niewolnicza – pisze Hegel – nie dotyczył tego czy owego szczegółu i nie tej czy innej chwili – lecz całej jej istoty; odczuwała bowiem lęk przed śmiercią, panem absolutnym. W tym lęku jakby rozpłynęła się wewnętrznie, zadrżała na wskroś w sobie samej, zachwiało się w niej wszystko, co stałe. Taki zaś ruch czysty i ogólny, absolutne ulotnienie wszystkiego, co stałe, jest przecież prostą istotą samowiedzy, absolutną negatywnością, czystym bytem dla siebie, który… jest również i w tej świadomości (Hegel 1963, 224-225; e.m.).*To alternatywne doświadczenie śmierci – dziś, za psychoanalizą powiedzielibyśmy, inny rodzaj traumy – inaczej rozwiązuje kwestię negatywności, która w świadomości niewolniczej nigdy nie ujawnia się wprost, z całą swą „czystą mocą”, jak to ma miejsce u Pana. Negatywność jest tu niejako przefiltrowana przez mechanizm obronny „absolutnego lęku”, który stawia jej „opór” (Eigensinn); dlatego też przejawia się na sposób częściowo „zahamowany”, czyli na sposób pracy, czynnie przekształcającej rzeczywistość, którą Hegel nazywa „zanikaniem powstrzymywanym”, czyli, innymi słowy, odwleczoną destrukcją. Niewolnik pracuje, a tym samym - niszczy zastane formy życia w imię najwyższej idei życia. Przyjmuje więc w siebie śmierć, ale zarazem otorbia, neutralizuje jej siłę rażenia; nie umiera symbolicznie tak jak Pan, który wchłonął ją w siebie nie tylko bez oporu, lecz z rozkoszą, lecz – by tak rzec – prawie-że-umiera, umyka śmierci o mały włos, albo, jeszcze inaczej, przeżywa własną śmierć. Jego życie jest odtąd przeżyciem (Überleben): trwaniem przy życiu, wyrwanym jako idea z kręgu życia konkretnego i bezpośredniego.** Tak zatem jak dla ziemskiego Pana jego bogiem, panem absolutnym, staje się – by sparafrazować termin Derridy – „Bóg, który daje umrzeć”)***, tak dla Niewolnika jego panem absolutnym staje się „Bóg, który daje przeżyć”. I tak jak Pan, jeśli w ogóle zechce mu się myśleć, staje się naturalnym, jakby to ujął Heidegger, Todesdenker, „myślicielem śmierci”, ponieważ śmierć odsłoniła mu się w swej czystej, najogólniejszej, wszystko obejmującej postaci – tak Niewolnik, któremu w analogiczny sposób odsłoniła się idea czystego życia, równie naturalnie staje się intelektualnym rzecznikiem witalizmu.
Poprawka Kojeve’a
W opowieść Hegla wkrada się jednak pewna niespójność, którą już wkrótce podejmą jego komentatorzy, zwłaszcza Aleksander Kojeve, rosyjski emigrant (i jak się też niedawno okazało, sowiecki agent wpływu, przynajmniej do pewnego momentu), którego charyzmatycznych wykładów w Paryżu słuchała cała młoda francuska elita – w tym George Bataille, Maurice Blanchot, Raymond Queneau i Jacques Lacan. Jak bowiem pogodzić pochwałę czystej negatywności, której ludzki duch patrzy prosto w oczy, z apologią świadomości niewolniczej, która najwyraźniej odwraca wzrok od potęgi nicości, przyjmując ją w siebie obronnie i niejako „z ukosa”, unikowo i w odwrocie? Czy to jednak nie Pan jest koniec końców bardziej człowiekiem niż Niewolnik? Czy jego relacja ze śmiercią nie jest głębsza i bardziej autentyczna?Uderzony tą niespójnością w heglowskim rozumowaniu, Kojeve usiłuje dokonać rehabilitacji postaci Pana. Hegel nie miał racji, mówi Kojeve, usuwając Pana do lamusa historii, ponieważ Pan stanowi nieśmiertelny archetyp człowieczeństwa, mogącego spełnić się wyłącznie w wojowniczej konfrontacji ze śmiercią. Hegel wprawdzie wytycza drugi, alternatywny model emancypacji, która dokonuje się nie w triumfującym doświadczeniu śmierci, lecz w zwykłej i trzeźwej pracy, podlegającej zwykłemu i trzeźwemu prawu dnia. Ta alternatywa, wywodzi Kojeve, jest jednak fałszywa: nie ma innego doświadczenia śmierci od tego, jakie staje się udziałem Pana. Niewolnik nie tyle bowiem doświadcza śmierci „w uniku”, ile raczej unika jej doświadczenia – a tym samym doświadczenie śmierci, ten prawdziwie „antropogenny” akt inicjacji, nie jest mu w ogóle dane. Właśnie dlatego, że raz przeląkł się śmierci i tym samym zdradził swą bojaźliwa chęć życia, na zawsze pozostanie tylko niewolnikiem, istotą nie do końca uczłowieczoną. Historia, by mogła stać się historią naprawdę ludzką, domaga się więc powrotu i stałej obecności Pana, który z pogardy dla zwykłego życia ośmielił się rzucić śmierci wyzwanie. I choć Kojeve powtarza wiernie za Heglem, że „stanowisko Pana jest impasem egzystencjalnym” i że dzieje muszą mimo wszystko potoczyć się torem wyznaczonym przez pracę Niewolnika, to jednak Pan pozostaje dlań wciąż ważnym i aktualnym wzorcem, ponieważ, choć „żyje jak zwierzę”, tylko on „umie umrzeć jak człowiek” (1999, 87).Jak się jeszcze za chwilę okaże, próba rehabilitacji Pana przy jednoczesnym docenieniu pracowitego dzieła Niewolnika jako cierpliwego wytwórcy dziejów, samemu pomysłodawcy nastręczy licznych kłopotów. Nie przekreślając ewolucyjnego postępu Historii, Kojeve usiłuje bowiem przemycić na łono cywilizacji „antropogenne” doświadczenie śmierci, które, jak sądzi, właściwe jest tylko mentalności Pańskiej. Jego ideałem przewodnim staje się synteza Pana i Niewolnika, która zakończy dzieje ich dialektycznej relacji, a tym samym zatrzyma bieg Historii, doprowadzając ją do końca. Kojeve kreśli dwie wizje „końca Historii”, podając dwie możliwe wersje syntezy Pana i Niewolnika, przy czym koniec końców skłania się raczej ku tej drugiej: syntezę rewolucyjną, którą promuje zwłaszcza we wczesnym okresie swej twórczości i która odpowiada stanowi świata po Rewolucji Październikowej – oraz syntezę ewolucyjną, która zajmuje go bardziej w okresie powojennym, kiedy to jego fascynacja Rosją rewolucyjną słabnie, ustępując miejsca coraz żywszemu zainteresowaniu amerykańskim way of life. Tej pierwszej, rewolucyjnej wizji odpowiada przekonanie, że pełna realizacja człowieczeństwa nie urzeczywistni się bez „narażania życia w walce”: „Wyzwolenie bez krwawej walki jest metafizycznie niemożliwe”, powie (tamże, 204). Dlatego też Niewolnik, jeśli ma przestać być niewolnikiem, nie może po prostu uciec się do pracy, jak chciał Hegel, lecz musi zarazem stać się Wojownikiem – musi „sam stworzyć sytuację wprowadzającą do jego egzystencji element śmierci” (tamże, 214). Po czym dodaje złowieszczo: „Tylko dzięki wzbudzonemu przez Terror Strachowi urzeczywistnia się idea końcowej syntezy, która ostatecznie ‘zadowala’ człowieka. Ta „satysfakcja” osiągana jest właśnie w Strachu, jaki wzbudza Państwo” (tamże). A zatem nie chodzi tu o heglowskie Państwo, w którym panowałoby wzajemne rozpoznanie wszystkich we wszystkich oparte na wspólnej pracy i uświadomionej konieczności bycia we wspólnocie, lecz Państwo, w którym powszechne Anerkennung zdobywa się, stając się czynnym podmiotem terroru wszystkich wobec wszystkich; Państwo, w którym historia wygasa, ponieważ człowiek po raz pierwszy osiąga zadowalającą go syntezę. Inaczej bowiem niż Niewolnik, który pracował w lęku przed śmiercią, teraz nowy człowiek, ten robotnik-żołnierz, pracuje w obliczu śmierci. Wznosi tamy, odwraca biegi rzek, elektryfikuje i industrializuje nie w imię iluzyjnego mirażu dobrobytu, lecz ku chwale ponadjednostkowego Państwa, które jest ucieleśnioną machiną śmierci. Pojednanie rozerwanej u zarania ludzkiej świadomości realizuje się tu w podwójnej postaci pracującego wojownika i walczącego robotnika.****Już jednak na wczesnym etapie rozważań Kojeve’a pojawia się wątpliwość, czy jest to rzeczywiście ten oczekiwany rodzaj syntezy, który ostatecznie spełni proces historyczny. Rehabilitacja Pana nie ma wszak polegać na prostym powrocie „pańskości”, jaką jest permanentna gotowość do „narażania życia”. Kojeve mówi wprawdzie: „Nie ma egzystencji ludzkiej (świadomej, mówiącej, wolnej) bez Walki niosącej ze sobą narażanie życia, tzn. bez śmierci, bez skończoności jako jej istotnego aspektu” (1999, 204f) – ale owo „tzn.”, sugerujące proste wynikanie, w istocie zawiera w sobie ważną komplikację. W zamyśle Kojeve’a bowiem uświadomienie sobie śmierci jako istotnego aspektu ludzkiej egzystencji może przybrać także inną postać: łagodniejszą i bardziej kontemplatywną. Nie musi polegać na próbie męstwa, do jakiej wciąż gotowy jest archaiczny Pan; w ten sposób śmierć manifestowała się u zarania Historii i w takiej też postaci powraca ona, niezmieniona, w krwawej formule wojenno-rewolucyjnej. Doświadczenie śmierci może też stać się formą Wiedzy, w której „bezwarunkowa akceptacja własnej skończoności” stanie się ostateczną prawdą, nie budzącą ani lęku, ani w ogóle żadnej ekscytacji. Wierny historycystycznej perspektywie Hegla, Kojeve wierzy, że „doświadczenie śmierci”, a wraz z nim „pańskość” także podlega dziejowej ewolucji; w innej formie zaczynało Historię, a w innej formie ją skończy: Według niego – pisze o Heglu - to właśnie dzięki dobrowolnej akceptacji niebezpieczeństwa śmierci w Walce o czysty prestiż pojawia się po raz pierwszy Człowiek w świecie naturalnym; i to właśnie godząc się na śmierć, objawiając ją poprzez swój dyskurs, Człowiek dochodzi ostatecznie do Wiedzy absolutnej, czyli do Mądrości, kończąc w ten sposób Historię (tamże, 557). Czymś nieco innym zatem (ale w tym nieco zawierają się całe dzieje różnicy) jest wojownicza konfrontacja ze śmiercią, która wyrywa człowieka z masywu natury, czyniąc go anomalnym, nadpobudliwym zwierzęciem – a czym innym pogodzenie się ze śmiercią, które, dokładnie na odwrót, umieszcza uspokojonego człowieka na powrót w świecie natury, tyle że już oswojonej i „udomowionej” przez zabiegi cywilizacji. To pierwsze doświadczenie śmierci stworzyło człowieka jako istotę „niespokojną”, emanującą nadmiarem negatywności – to drugie zaś położy kres człowieczeństwu w sensie historycznym, stwarzając istotę „uspokojoną”, której szczęście polegać będzie na wiecznym odpoczynku od jej dawnej postaci. Istota ta także będzie miała rysy syntetyczne: w jej mądrej akceptacji śmierci powróci historycznie przetworzone echo pradawnej „pańskości”, z kolei w jej zamiłowaniu do doczesnego szczęścia zachowa się element „niewolniczy”. O ile więc rewolucyjna forma syntezy Pana i Niewolnika wyznacza graniczną fazę Historii – doprowadzając Historię do kresu, jednocześnie podtrzymuje historyczne napięcie – o tyle ta ewolucyjna forma syntezy rzeczywiście wykracza poza Historię, obiecując znużonej ludzkości egzystencję prawdziwie posthistoryczną.***** Niczym Bóg, śmierć dała – śmierć odbierze. Doświadczenie śmierci stworzyło Historię – doświadczenie śmierci, przez Historię zmienione, ją zakończy. Substytucja ta nie jest tylko retoryczną figurą. W kojeve’owskiej lekturze Hegla, która ujawnia religijne założenia myśli heglowskiej, jednocześnie wprowadzając do nich korektę, rzeczywiście dochodzi do istotnego podstawienia natury teologicznej: Kojeve odrywa ją od jej judeochrześcijańskich korzeni i przesuwa w stronę „religii śmierci”, niosącej ze sobą prawdę o ludzkiej skończoności. Wbrew bowiem chrześcijańskiej obietnicy nieśmiertelności, Kojeve obwieszcza stanowczo: „Człowiek nieśmiertelny to kwadratowe koło” (1999, 204f). Hegel w ujęciu Kojeve’a jest więc zarazem kontynuatorem judeochrześcijaństwa, zwalczającym filozoficzną dominację myśli greckiej - jak i heretykiem, który modyfikuje doktrynę, zastępując tradycyjne objawienie słowa Bożego objawieniem śmierci:Otóż Człowiek, którego ma na względzie Hegel – mówi Kojeve w swoich dwóch ostatnich wykładach z roku 1933-34, spisanych w formie rozprawy „Idea śmierci w filozofii Hegla” - to nie ten Człowiek przekazany filozoficznej potomności przez Greków, zgodnie z tym, jak się on im jawił. Ten rzekomy Człowiek postrzegany przez pryzmat starożytnej tradycji jest faktycznie istotą czysto naturalną (tożsamą), która nie ma ani wolności (negatywności), ani historii, ani indywiadualności we właściwym tego słowa znaczeniu. Tak jak zwierzę, ‘reprezentuje’ on jedynie w swej rzeczywistej i aktywnej egzystencji - i za jej sprawą – pewną wieczną ‘ideę’, czy też ‘istotę’, daną mu raz na zawsze i pozostającą w tożsamości z sobą samą. Tak jak życie zwierzęcia, jego empiryczna egzystencja jest absolutnie zdeterminowana przez naturalne miejsce (topos), jakie zajmuje od zawsze w obrębie faktycznie danego, niezmiennego Kosmosu… A jeżeli różni się w istotny sposób od zwierzęcia, to jedynie za sprawą swego myślenia czy też swego spójnego dyskursu (Logosu), którego pojawienia się w Kosmosie nigdy zresztą nie dało się wyjaśnić. Ale ten Dyskurs niczego nie neguje i niczego nie tworzy: zadowala się objawianiem bezpośrednio danej rzeczywistości (błędu nie daje się faktycznie wyjaśnić). Dyskurs, tzn. Człowiek, stanowi więc jedną całość z Bytem-bezpośrednio-danym. I koniec końców tym, co jest, jest właśnie ten jeden jedyny Byt, który myśli sam siebie w swojej faktycznie danej totalności… Natomiast Człowiek, którego analizuje Hegel, to Człowiek, który pojawia się w przed-filozoficznej tradycji judeochrześcijańskiej, jedynej tradycji prawdziwie antropologicznej… Zgodnie z tą tradycją, Człowiek różni się w sposób istotny od Przyrody i różni się od niej nie samym tylko myśleniem, ale w ogóle swoją działalnością. Przyroda w Człowieku i dla Człowieka jest „grzechem”: może on i powinien przeciwstawić się jej i zanegować ją w sobie samym. Żyjąc w Przyrodzie, nie podlega jej prawom (cuda!): o tyle, o ile przeciwstawia się jej i ją neguje, jest niezależny od niej; jest samoistny – czyli wolny. I żyjąc w świecie naturalnym „jako obcy”, przeciwstawiając się mu i jego prawom, tworzy w nim nowy Świat – swój własny Świat: Świat historyczny, w którym Człowiek może się „nawrócić” i stać się istotą całkowicie inną od tej, którą jest jako bezpośrednio-dana istota naturalna (Anderssein). W tym Świecie historycznym i dzięki temu wolnemu „nawróceniu” człowiek nie jest reprezentantem jakiegoś wiecznego (czyli niezmiennego) „gatunku” jako czegoś bezpośrednio danego: został stworzony i stwarza sam siebie jako pewna jedyna w swoim rodzaju jednostka (1999, 554).Jednocześnie jednak Hegel odkrywa, że owa „historyczna Indywidualność, nieznana w pogańskiej starożytności”, nie jest możliwa, jeśli nie zaakceptuje ona swej śmiertelności w jak najmocniejszym sensie: „jako skończoności w czasie i świadomości tej skończoności” (tamże, 556). Tylko negując wiarę w nieśmiertelność, jednostka, wyodrębniona z całości bytu, może utrzymać swą odrębność, swą zasadę separacji. Ażeby zatem człowiek stał się człowiekiem - istotą wybraną i szczególną na tle obojętnej natury – nie potrzeba aż boskiego objawienia, które wyprowadzi go z egipskiej nocy przyrody. Wystarczy samo doświadczenie śmierci, które okazuje się funkcjonalnym odpowiednikiem objawienia, jego bardziej ekonomicznym, filozoficznym substytutem: „W ten sposób – konkluduje Kojeve - antropologiczna filozofia Hegla jest w ostatecznym rezultacie filozofią śmierci (albo, co jest tym samym: ateizmu)” -Akceptacja bez zastrzeżeń faktu śmierci – ciągnie Kojeve – czyli ludzkiej skończoności świadomej samej siebie, jest ostatecznym źródłem całej myśli Hegla, która jedynie wyciąga wszystkie, nawet najbardziej odległe konsekwencje z tego faktu (tamże, 557).Czy jednak jest to dokładny ekwiwalent? Choć nie brakuje dziś, zwłaszcza po stronie lewicującej myśli postsekularnej, prób wykazania, że tak jest w istocie – czyli że, jak powiada Žižek w Kukle i karle, „chrześcijaństwo jest ateizmem” – nie wydają się one przekonujące.****** Teologiczny wybór Śmierci prowadzi koniec końców do zupełnie innych konsekwencji niż wybór „Boga żywego”. Jedną z istotnych różnic jest tu status negatywności. Negatywność, którą wyzwala sama Śmierć, jest, jak sugeruje Kojeve, negatywnością nietrwałą, skazaną na samowygaśnięcie: Historia dobiega kresu, kiedy Człowiek ostatecznie godzi się na Prawdę, objawioną mu w werdykcie śmierci i kiedy wygasa jego Pragnienie, wyzwolone przez protest wobec świata naturalnego, którego brutalność udało się w międzyczasie znacznie okiełznać. Tymczasem antropologia judeochrześcijańska, a już zwłaszcza teologia żydowska nie tylko nie przewidują wyczerpania się negatywnej siły Pragnienia, lecz podsycają ją do granic nieskończoności, wytwarzając napięcie mesjaniczne, będącego absolutną odwrotnością owej heideggerowskiej Gelassenheit, która spokojnie i wieczornie opromienia zmierzch Historii. Zbawienie to bynajmniej nie „odprężenie” i „odpuszczenie” - wprost przeciwnie. Tymczasem u Kojeve’a Historia rozpoczyna się jako Heilsgeschichte, typowa Historia Zbawienia – kończy natomiast wygaśnięciem i odprężeniem, w którym za burtę idą wszelkie mesjańskie tęsknoty i obietnice. Śmierć dała – śmierć odbierze: ale czy mamy pewność, że Kojeve opowiada jedną historię o jednej i tej samej ludzkości?W kojeve’owskiej poprawce Hegla także bowiem zawiera się niespójność, na którą natychmiast zwrócą uwagę jego uczniowie, przede wszystkim Bataille. Skoro esencją człowieczeństwa jest od zarania „akceptacja bez zastrzeżeń faktu śmierci”, personifikowana przez heglowskiego Pana, to co jest w końcu bardziej ludzkie, bardziej „antropogenne”: nagłe rozpoznanie Prawdy, która sprawia, że Pan zastyga we wzniosłej, skamieniałej bezczynności, z której wyrywa go tylko kolejna walka – czy „niewolnicza” niechęć do Prawdy, generująca Pragnienie, Błąd nieprzystawalności do świata natury, a wraz z nim Ruch, Pracę i Historię? Bo jeśli prawdziwie ludzkie jest tylko to pierwsze, to po co wówczas cały ten dziejowy detour, który wiedzie nas od jednego rozpoznania śmierci do drugiego? I czy Historia nie jest po prostu tylko błędem, głupią omyłką, którą należałoby raczej unicestwić niż – po heglowsku – znieść, a tym samym częściowo przynajmniej uznać i zachować?Pytania te krążą wokół fundamentalnego problemu Kojeve’a, który leży w sposobie, w jaki dezinterpretuje on heglowski wątek spotkania ze śmiercią, gubiąc to, co stanowi przekorne – innymi słowy, dialektyczne – sedno heglowskiego rozumowania. To bez wątpienia prawda, że „to właśnie śmierć rodzi w Przyrodzie Człowieka i to właśnie śmierć jest siłą napędową postępu” (tamże, 566) – ale nie jest już prawdą twierdzenie, które Kojeve z tego pierwszego wywodzi, że to „zgoda na śmierć” rodzi Człowieka, a następnie staje się motorem Historii. Substytucja „doświadczenia śmierci” przez „bezwarunkową akceptację śmierci” jest zabiegiem zbyt pospiesznym, który odbiera sens całej heglowskiej konstrukcji. Odrzucenie alternatywnego doświadczenia śmierci, jakie u Hegla staje się udziałem Niewolnika, okazuje się pomysłem, który nie tyle koryguje system heglowski, co w istocie wywraca go na nice. Jak już bowiem sugerowaliśmy w poprzednim rozdziale, Pragnienie bynajmniej nie wynika ze zgody na śmierć, lecz przeciwnie, z niezgody na śmierć; postęp Historii wynika nie z uznania śmierci, lecz przeciwnie, z ucieczki przed śmiercią, z obronnego manewru wobec jej rażącego niczym błyskwica werdyktu. Heglowska dialektyka, w której głowną rolę odgrywa subtelne pojęcie doświadczenia pośredniego, antycypuje w tym sensie freudowską teorię mechanizmów obronnych, które jednocześnie mówią Tak i Nie temu, przed czym bronią: odwracając się od traumy, zarazem poświadczają o jej istnieniu. Negatywność aktywna w dziejach, która staje się udziałem Niewolnika, działa dokładnie na takiej właśnie zasadzie: Pragnienie okazuje się siłą apotropaiczną, jednocześnie umykającą doświadczeniu śmierci i przechowującą pamięć o traumie śmiercionośnej inicjacji (czyli, zgodnie z terminologią Caruth, ma charakter trauma of survival). Tymczasem Kojeve, lekceważąc pracę świadomości niewolniczej, uparcie twierdzi, że negatywność może przejawiać się w dziejach tylko na sposób „pański” (a więc tylko jako trauma of experience) i utożsamia twórczy postęp z gwałtowną i destrukcyjną „rewolucyjną negacją tego, co dane” (tamże, 578). „I właśnie dlatego – ciągnie – proces historyczny wymaga z konieczności tego, by śmierć stawała się aktualną, bezpośrednią rzeczywistością za sprawą wojen i krwawych rewolucji” (tamże, 580). Ale czy u samego Hegla „śmierć nie staje się aktualną” za sprawą owej „odwleczonej destrukcji”, jaką jest praca? I czy w pracy samej nie zawiera się już „rewolucyjna negacja tego, co dane”? Skąd więc ta wyższa historyczna konieczność „wojen i krwawych rewolucji”? Jeśli rację ma Hegel, to Niewolnik jest w pełni człowiekiem i Pan nie jest dziejowemu człowieczeństwu do niczego potrzebny. Jeśli jednak Kojeve ma rację, odmawiając Niewolnikowi inicjacji w to, co ludzkie, to wówczas prawdziwy proces historyczny, polegający na „uaktualnianiu negatywności”, składać się musi wyłącznie z aktów destrukcji, do których nie sposób zaliczyć Nauki i Pracy. Znów zatem pojawia się wrażenie, że Kojeve, z pozoru tylko snując jedną narrację – o ludzkości, która „pracuje i walczy” - w istocie opowiada dwie różne historie, gdzie albo wojują Panowie, albo pracują Niewolnicy, zaś synteza nieustannie mu się wymyka. Dwie ludzkości, powołane do człowieczeństwa na dwa różne sposoby, nie mogą zanurzyć się w tym samym dziejowym strumieniu. „Pańska” wersja Historii pełna jest krwawych wojenno-rewolucyjnych epizodów, które utrzymują w bycie dumne człowieczeństwo, jedynie niszcząc i nie budując nic w zamian (czyli, jakby powiedział Zizek, „resetując” świat) – z kolei wersja „niewolnicza” przynosi burżuazyjny obraz dziejów jako procesu cywilizacyjnego, który kumuluje wiedzę, dobrobyt i naukowy postęp, jednocześnie jednak degradując człowieka do poziomu „otumanionego zwierzęcia”.*******Jeśli jednak to Hegel ma rację (a sądzimy, że tak jest w istocie), to Historia jest od początku do końca (jeśli ten w ogóle nastąpi), dziełem Niewolnika. Błądzenie, nieustanne wytwarzanie „błędu” jako dyskursu figuratywnego – od poezji, przez religię, po filozofię, a nawet naukę, której także nieobce są metafory – dyskursu usiłującego nie poddać się redukcji do tego, co literalne, co tylko istnieje i co narzuca siebie jako rzeczywistość dana i zastana, stanowi nieskończoną pracę (Freud powiedziałby Durcharbeiten), jakiej świadomość niewolnicza poddaje swe wyparte, traumatyczne doświadczenie śmierci. Powrót Pana istotnie kończy Historię, ale bynajmniej nie w sensie, jaki przewiduje Kojeve. Po prostu kończy ją, całkowicie unieważniając wymiar dziejowy. W chwili bowiem, gdy „trauma doświadczenia” zajmuje miejsce „traumy przetrwania”, pozwalając na pełen powrót tego, co wyparte - powraca również okrutna, dosłowna prostota prawdy o ludzkiej egzystencji trwale naznaczonej śmiercią i skończonością, w której każde Pragnienie i Praca okazują się, jak w wizji Schopenhauera, jedynie „fałszywym krokiem”: samym tylko błędem, zwykłą omyłką, wyzutą z wszelkiego metafizycznego czaru. Dlatego Kojeve myli się w swej rzekomej poprawce, nazywając „antropogennym” w systemie Hegla doświadczenie „śmierci autonomicznej, świadomej, dobrowolnie zaakceptowanej” (tamże, 570). W istocie bowiem prawdziwie antropogenny jest dopiero dialektyczny rezultat tego doświadczenia w duszy niewolniczej, która w następstwie reakcji obronnej, będącej przeciwieństwem „dobrowolnej akceptacji”, staje się tożsama z Pragnieniem czegoś innego, niż to, co jest i co przynosi tylko śmierć – Pragnieniem Nieprawdy, ostatecznej Nieprzystawalności, twórczego i rodzącego nadzieję figuratywnego Błędu. Tymczasem odkrycie ostatecznej prawdy w trybie pojednawczym - czyli pogodzenia się Człowieka z jego skończonością, z tym, że jest tylko „chorym i śmiertelnym zwierzęciem” (tamże, 573) - sprawia, że negatywność wygasa. Rozpoznanie kończącej niczym wyrok Prawdy paraliżuje. Tam, gdzie rządzi Prawda - życie, dzieje, ruch, praca ustają:Tylko człowiek może utrzymać błąd w Świecie, każąc mu w nim trwać w postaci nieprawdziwego dyskursu – mówi Kojeve. - I Historia jest historią nieprawdziwych Dyskursów Człowieka, które stopniowo stają się Dyskursami prawdziwymi. I to nie tylko dlatego, że zmieniają się one, aby dostosować się do bezpośrednio danej rzeczywistości, ale dlatego, że Człowiek, pracując i walcząc, przekształca samą Rzeczywistość, aby uczynić ją zgodną ze swymi Dyskursami, które na początku są z nią rozbieżne. A w momencie, kiedy zgodność Rzeczywistości i Dyskursu jest zrealizowana w sposób doskonały, a zatem w momencie, kiedy Człowiek nie może się już mylić, ponieważ nie doznając już żadnego Pragnienia, nie wykracza już poza to, co bezpośrednio dane – w tym momencie Historia zatrzymuje się (tamże, 438)… Po stworzeniu Prawdy ‘Nauki’ Człowiek znosi sam siebie jako błąd (albo Podmiot przeciwstawny Przedmiotowi) (tamże, 457). Ta wizja Historii zawiera osobliwy paradoks, po raz kolejny wynikły z interferencji dwóch typów mentalności, pańskiej i niewolniczej – paradoks, który polega na zamierzonym, w intencji syntetycznym, zderzeniu dwóch zupełnie różnych wizji tego, czym jest ludzki logos: hebrajskiej i greckiej. Kojeve rozumuje tu jak klasyczna „żydo-grecka” hybryda Joyce’a: początek Dyskursu interpretuje w duchu żydowskim, słusznie twierdząc, że myślenie nie powstałoby, gdyby nie silna motywacja sprzeciwu wobec tego, co jest – jednakże koniec Dyskursu, czyli zarazem jego cel-kres, interpretuje on w duchu helleńskim, pojmując go jako ostateczną adequatio ad rem, czyli jako całkowitą zgodność z tym, co dane. Łącząc dwie skrajnie różne narracje „logiczne”, Kojeve otrzymuje w swoim mniemaniu całość lepszą i spójniejszą od tych, jakie tworzą opowieści składowe. O ile bowiem narracja hebrajska, w przeciwieństwie do greckiej, podaje powód, dla którego Dyskurs się narodził – o tyle zawiesza w próżni jego cel: jak długo Błąd ma się utrzymywać? I po co? Ku jakiej wyższej syntezie, jeśli w ogóle, zmierza ta uparta antytetyczność żydowskiego myślenia? Tymczasem narracja grecka nie wyjaśnia, skąd wziął się logos i co sprawiło, że zamknięty, tożsamy ze sobą, nieruchomy krąg bytu wydał z siebie dublet w postaci porządku znaczenia – formułuje natomiast wyrazisty ideał dla Dyskursu, jakim jest „doskonała zgodność z tym, co jest”. Innymi słowy; Żydzi posiedli wiedzę na temat genezy ludzkiej myśli jako motywowanego egzystencjalnym sprzeciwem Błędu – Grecy natomiast posiedli ideał, zdolny nadać dyskursywnemu żywiołowi postać teleologicznie uporządkowaną, czyli ideał Prawdy. I dopiero złożenie obu wątków, twierdzi Kojeve, może stworzyć spójną opowieść, której lejtmotywem okaże się historyczne doświadczenie śmierci; jeśli bowiem u zarania Dyskursu śmierć pojawiła się jako czynnik mobilizujący do antytezy i wynikłej z niej pracy na rzecz transformacji rzeczywistości, u kresu wyłania się ona jako nie budzące już lęku spełnienie tak jednostkowej egzystencji jak całej Historii, która wykonała swoje zadanie: uczyniła ludzką skończoność czymś znośnym. Wytłumiając grozę natury osiągnięciami cywilizacji, odjęła śmierci jej dramatyzm. Kiedy zatem śmierć powraca z rejonów wyparcia, staje się akceptowanym faktem ludzkiej egzystencji, a tym samym nie wytwarza już błędnego pragnienia nieśmiertelności, nastaje czas syntezy – Mądrości-Nauki, w której bezwzględna akceptacja jego własnego śmiertelnego status quo otwiera człowiekowi wrota do Prawdy jako „ostatecznej zgodności Rzeczywistości i Dyskursu”. Grecka teza (Prawda jako adequatio ad rem) i żydowska antyteza (Dyskurs jako niezgoda na byt) wytwarzają w końcu syntezę, w której błąd zostaje zniesiony, czyli zanegowany jako motywacja, a jednocześnie zachowany w postaci owoców pracy cywilizacyjnej. Choć zatem lęk przed śmiercią okazuje się źródłem cywilizacji, to jednak celem cywilizacji jest wytworzenie warunków, w których człowiek będzie w stanie kontemplować fakt swej śmiertelności bez lęku.Jak już sugerowaliśmy, cała ta synteza wisi na bardzo cienkiej i niepewnej niteczce: na subtelnej różnicy między zniesieniem Pragnienia i Błędu, a ich prostą negacją, oddaleniem i usunięciem jako tylko błędu. W swojej alternatywnej, czyli nierewolucyjnej wizji końca historii, Kojeve chciałby pojednać ze sobą Pana i Niewolnika, proponując powrót Pana jako podmiotu kontemplatywnego, szczęśliwego i pogodzonego z własną skończonością, który nauczy się w pełni korzystać z nagromadzonych przez dzieje owoców pracy. W wizji tej świat cywilizacji okaże się tak dalece przepracowany i cywilizacyjnie przetrawiony, że będzie w stanie oswoić także śmierć: skończoność ludzkiej egzystencji nie będzie się już kładła tragicznym cieniem na jej doczesnym szczęściu. Zniesienie błędu w imię ostatecznie zaakceptowanej prawdy przybierze wówczas postać Nauki, tak jak widzi to Kojeve, a za nim Peter Sloterdijk, w swych licznych wariacjach na temat powrotu do kondycji animalnej „ostatniego człowieka”, który na koniec przyjmuje finalne, doskonale literalne rozpoznanie siebie jako „chorego i śmiertelnego zwierzęcia”, wolne tak od grozy, jak wszelkich figuratywnych upiększeń, poetyckich czy metafizycznych iluzji. Jednym zatem sposobem na osiągnięcie pojednania Pana i Niewolnika jest rewolucyjna synteza robotnika z wojownikiem, zachodząca w warunkach państwowego terroru, gdzie wszyscy żyją, pracują i walczą mężnie w obliczu śmierci. Innym zaś, równie uprawnionym – a nawet lepszym - rozwiązaniem jest synteza zwierzęcia i mędrca, w której śmierć, stanowiąc obiekt łagodnej kontemplacji, w niczym nie zagraża życiu realizowanemu w imię prostego, animalnego szczęścia.Budowla ta opiera się jednak na pewnym założeniu, które natychmiast poddadzą krytyce uczniowie Kojeve’a, zrywając nić zszywającą jego syntezę. Odkryją oni bowiem, że doświadczenie śmierci nie jest faktem podatnym na historyczną manipulację – że, przeciwnie, stanowi pewien, jak to chwilę później ujmie Bataille, antropologiczny constans, którego stałą cechą jest budzące odwieczną grozę, całkowicie nieoswajalne mysterium tremens. Śmierci, powiedzą, nie da się oszukać: nie można chytrze wykorzystać jej potęgi negatywności, by zbudować cywilizację, a potem, już przez cywilizacyjne okulary, spojrzeć jej prosto w oczy i doświadczenie to wytrzymać bez lęku. „Bezwarunkowa akceptacja śmierci” nie może przybrać charakteru łagodnej kontemplacji; nie sposób przyglądać się jej „przymrużonym okiem” ostatniego człowieka. Śmierć musi budzić przerażenie, tak samo pierwotne i niczym nie przysłonięte, jakie budziła w pradawnych ludziach, kiedy to następował – po nietzscheańsku rzecz ujmując – „naturalny” podział na Panów i Niewolników. I podział ten, wbrew Kojeve’owskim zapowiedziom syntezy, obowiązuje nadal. Albo bowiem „patrzymy negatywności prosto w oczy” i Prawda ta wystarcza nam za jedyną przewodniczkę naszej egzystencji – albo robimy unik, „mrużymy oczy”, uciekamy i tworzymy Dyskurs-Błąd, którego celem jest cywilizacyjna transformacja rzeczywistości. A nawet jeśli śmierć nie budzi w nas paramistycznej świętej grozy, jak to się dzieje u Bataille’a, to z pewnością towarzyszy jej pewien rodzaj odświętności albo wyłączności, która nie pozwala na jej pełną neutralizację. Jest w niej coś „niedzielnego”, jakby powiedział Raymond Queneau, autor Dimanche de la vie, co opiera się zabiegowi bezproblemowego włączenia śmierci w sferę zwykłego życia. „Wynalazek szczęścia”, to największe osiągnięcie cywilizacyjne „ostatniego człowieka”, wyklucza doświadczenie śmierci, ponieważ śmierć nie poddaje się zobojętnieniu. Potęga negatywności, zawarta w doświadczeniu śmierci, jest tak wielka, że zawsze wytworzy niepokojącą „wartość dodatkową”, jakiej nie zdoła pochłonąć żadna ekonomia szczęścia. Ta osobliwa Mehwert negatywności musi więc znaleźć dla siebie ujście – a skoro „pracowita” droga Pragnienia i Błędu została już przed człowiekiem zamknięta, to pozostaje mu tylko negativité sans emploi: negatywność bezużyteczna i eksplozywna, której manifestacje mogą tylko burzyć i niszczyć. Ta permanentna subwersja może przybrać postać gwałtowną, jak u Bataille’a, w imię śmierci głoszącego ideał egzystencjalnego potlatchu – albo łagodniejszą, ale zarazem bardziej podstępną, jak u Blanchota, gdzie śmierć objawia się jako czynnik paraliżujący, odbierający sens każdemu projektowi. Wbrew zatem kojeve’owskiej idei negatywności uspokojonej, spełniającej się w syntetycznym obrazie człowieka posthistorycznego jako zwierzęcego mędrca bądź mądrego zwierzęcia, uczniowie Kojeve’a zerwą z ewolucyjnym optymizmem heglowskiej dialektyki, by – raczej bardziej w zgodzie z zaleceniem Nietzschego - powrócić do dramatyzmu pierwotnej antytezy: życia i śmierci, tchórzostwa i męstwa, Niewolnika i Pana. W ich ujęciu kojeve’owska synteza okaże się figurą niemożliwą – na takiej samej zasadzie, na jakiej niemożliwa jest synteza Błędu i Prawdy: iluzji, która „wynalazła szczęście”, i odczarowanej wiedzy, adekwatnie rozpoznającej fakt śmiertelności.Tak zatem za sprawą Kojeve’a, choć w sposób nie całkiem przez niego zamierzony, archetyp Pana powróci z historycznych rejonów wyparcia, zasiewając osobliwe tanatyczne ziarno, które wdzięczny grunt znajdzie u licznych kojevowskich adeptów: u Bataille’a w jego pochwale arbitralnego „wydatku”, czyli la expenditure i pańskiej wersji „negatywności bezużytecznej”; u Blanchota i de Mana w ich przeświadczeniu, że człowiek wkracza w prawdziwie ludzki obszar języka, jedynie dzięki inicjacji w jego „przestrzeń pośmiertną”; u Foucaulta i Barthesa w ich deklaracji śmierci autora jako pozostałości mieszczańskiego ego, które na próżno zabiega o swoje przeżycie we własnej pracy i dziele; i wreszcie u Lacana, który ów motyw sublimacji przez śmierć wyniesie na nowe, dotąd niespotykane wyżyny spekulacji. Ferment, jaki spowodowały wykłady Kojeve’a, ma w sobie coś z zamętu wywołanego nieopatrznym zaklęciem ucznia czarnoksiężnika. Mądrym czarnoksiężnikiem jest tu Hegel, który stworzył „archetyp Pana” jako konieczne zło, a następnie odebrał mu moc, przywalając jego grobowiec piramidą cywilizacji – lekkomyślnym uczniem natomiast Kojeve, który wywołał „pańskiego” ducha z czeluści, nie licząc się z konsekwencjami jego mrocznego nadejścia.
* Przekład lekko zmodyfikowany: zamiast „strach” proponuję „lęk”.** Alternatywne doświadczenie śmierci, jakie posiada Niewolnik, jest inną formą traumy zgodnie z klasyfikacją, jaką wprowadza Cathy Caruth w książce Unclaimed Experience. Trauma w wydaniu Pana skupia się na samym momencie doświadczenia jako destrukcyjnego ciosu, który rozbija całość psychiczną; z kolei trauma w wydaniu Niewolnika koncentruje się na efekcie wtórnym doświadczenia, jakim jest przeżycie (w sensie przetrwania) traumatycznego uderzenia: „Teoria tramy – pisze Caruth – dzieli się na dwa podstawowe nurty: jeden zajmuje się głównie uderzeniowym charakterem doświadczenia, który dezintegruje psyche, drugi zaś interesuje się przede wszystkim funkcją przetrwania (survival function), jaką trauma wyzwala w psyche, która w ten sposób broni się przed niszczącym doświadczeniem„ (Caruth 1996, 131f; e.m.)*** Czyli Dieu qui donne la mort, któremu Derrida poświęca książkę Donner la mort.**** Dokładnie tę samą intuicję, najwyraźniej bardzo zgodną z rewolucyjnym duchem czasu, wyraża Ernst Jünger w swojej anarcho-konserwatywnej koncepcji Der Arbeiter, robotnika, który jednocześnie staje się żołnierzem: gotowym oddać swą fizyczną sprawność na rzecz „totalnej mobilizacji„ technologicznej, ogarniającej nowoczesne narody, i oddać swe życie w „stalowych burzach„ wojen, toczonych przez narody umacniające się w swej osobności. Skrajnie antyliberalny, szydzący z demokracji Jünger podpisałby się obiema rękami pod takim choćby stwierdzeniem Kojeve‘a: „Istotą indywidualnej wolności jest Negatywność, która przejawia się w stanie czystym albo absolutnym jako śmierć… wolność ta musi z konieczności manifestować się jako gwałtowna masowa śmierć, czyli jako Terror… W trakcie i za sprawą trwania Terroru wolność upowszechnia się w społeczeństwie, a nie można jej osiągnąć w jakimś państwie ‚tolerancyjnym‘, które nie bierze swych obywateli wystarczająco serio, żeby im zapewnić polityczne prawo do śmierci„ (Kojeve 1999, 577-78; e.m.). Jedyna różnica między Kojeve‘m a Jüngerem polega na tym, że ten pierwszy jest uniwersalistą i prekursorem globalizmu, ten drugi zaś zatwardziałym niemieckim nacjonalistą.*****Synteza ta jest także oczywistą wariacją na temat „ostatniego człowieka, który pojawia się w słynnej mowie Zaratustry jako „coś najgodniejszego pogardy„, czyli zezwierzęcona istoty żyjąca w „trzodzie„: „Ziemia się skurczyła, a po niej skacze ostatni człowiek, który wszystko zdrabnia. Rodzaj jego jest nie do wytępienia, jako pchła ziemna; ostatni człowiek żyje najdłużej. ‚Myśmy szczęście wynaleźli‘ – mowią ostatni ludzie i mrużą niedbale oczy. Opuścili okolice, gdzie życie było twarde: gdyż ciepła potrzeba… Nieco trucizmy kiedy niekiedy: to darzy słodkimi snami. A w końcu – dużo trucizny, aby mile zemrzeć„ (Nietzsche 1993, 13). Niezainteresowana Historią – tęsknotą, tworzeniem, wielkością – a jedynie przedłużaniem własnej biologicznej egzystencji, rasa ostatnich ludzi porzuciła także „antropogenną„ dialektykę Pana i Niewolnika: „Któżby jeszcze chciał panować? Któż podlegać? To zbyt uciążliwe„ (tamże). Zaś jej mądrość sprowadza się do dezawuowania dawnych nostalgii człowieka jako zwykłego szaleństwa: „‘Dawniej cały świat był obłędny‘ – mówią najsubtelniejsi i mrużą mądrze oczy„ (tamże). Dla Kojeve’a, zwłaszcza w późniejszej, powojennej fazie jego refleksji, kiedy otrząsa się z fascynacji Rosją Sowiecką, opis ten nie brzmi jednoznacznie pejoratywnie. W istocie obraz animalnej mądrości ostatniego człowieka, który wszystko, co heroiczne uważa za obłęd i inwestuje tylko w swoje doczesne szczęście, jawi mu się jako wcale udany finał Historii, jaką w jego rozumieniu rządzi nieprzekraczalna alternatywa: albo ludzkość podtrzymuje napięcie negatywności, a wówczas Historia staje się jednym ciągiem wojen i rewolucji – albo ludzkość wygasza napięcie negatywności, a wówczas Historia dobiega kresu, a człowiek, już pogodzony ze swą śmiertelnością, wchodzi w etap łagodnej renaturalizacji.****** Jedną z oczywistych przyczyn, dla których równanie to nie przekonuje, jest sam fakt zainteresowania, jakim współczesna lewica zaczęła z powrotem darzyć tradycję chrześcijańską. Gdyby rzeczywiście chrześcijaństwo było tylko ateizmem, nie byłoby powodu, by po raz kolejny powtarzać za Feuerbachem tę redukcyjną mantrę, która w sekcie chrześcijańskiej dopatrzyła się pierwszego – choć nieudanego – przejawu rewolucji społecznej. W istocie bowiem chodzi o tezę odwrotną, znacznie ciekawszą – „ateizm jest chrześcijaństwem„ – która wskazuje na teologiczne zadłużenie postawy ateistycznej. Tej tezy jednak nie analizuje ani Badiou and Zizek, którym cały sztafaż religijny służy w gruncie rzeczy tylko do tego, by w sytuacji, kiedy inne środki perswazji zawiodły, uwieść czytelnika quasi-teologią i doprowadzić go do akceptacji ateizmu w starym, dobrym, ultraświeckim stylu – a następnie, jak gdyby nigdy nic, przystąpić do działań rewolucyjnych.******* Można by spekulować, co by się stało, gdyby Hegel uwzględnił poprawkę Kojeve’a i próbował jakoś umieścić „archetyp Pana„ wśród swych postaci historycznych. Wydaje się, że jedyną rolą, jaką miałby mu do zaproponowania byłaby rola „użytecznego idioty„, który ze swą permanentną „gotowością na śmierć„ daje się zaprząc do fanatycznego działania na rzecz ważnych z perspektywy „chytrego rozumu„ spraw. Tylko w ten sposób z „bezużytecznego idioty„, jakim go Hegel pozostawia na wczesnym etapie Fenomenologii ducha, Pan mógłby się stać jakkolwiek potrzebny; inaczej bowiem, czyli „puszczony wolno„ stałby się zbyt niebezpieczny, bo na zasadzie radosnego potlatchu rujnowałby wszystko to, co zbudowała praca Niewolnika. Chytrość historycznego rozumu polegałaby wówczas na tym, by Pan dawał się z rozkoszą zabijać za ideę lepszego życia, którą wypracował dlań Niewolnik. Tę chytrą zasadę użytkowania „pańskiej„ głupoty (Verblödung) jako dziejowego nawozu – w myśl hasła: „jak fajnie jest umierać za Sprawę!„ - doskonale oddaje następujący cytat z Zizka, który, w tym akurat względzie, idzie w swojej interpretacji Hegla całkowicie za kojeve’owską poprawką: „Tym, co sprawia, że życie jest ‘warte przeżycia’ – pisze Zizek w Kukle i karle – jest sam eksces życia: świadomość tego, że jest coś, dla czego gotowi jesteśmy nasze życie zaryzykować (nadmiar ten możemy nazwać ‘wolnością’, ‘honorem’, ‘godnością’, ‘autonomią’, etc.). Tylko gdy jesteśmy zdecydowani podjąć to ryzyko, naprawdę żyjemy” (Zizek 2006, 130; e.m.).
Bibliografia:
Cathy Caruth (1996), Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History,Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press
G. W. F. Hegel (1963), Fenomenologia ducha, t. I, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN
Alexandre Kojeve (1999), Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Światosław Florian Nowicki, Warszawa: Aletheia
Fryderyk Nietzsche (1993), Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. Wacław Berent, Gdynia: Tenet
Slavoj Zizek (2006), Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. Andrzej Kropiwnicki, Wrocław: Branta

Komentarze

Dodaj nowy